神学大全-第27章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


　　　　三、受永罚者是否有望德。
　　　　四、世途旅人的望德是否有确定性。
　　　　　　　　第一节　　望德是否以意志为主体
　　　　有关第一节，我们讨论如下：
质疑　　望德似乎不是以意志为主体。因为：
一、望德的对象是一样困难的善，如同前面所讲过的（第十七题第一节；第二集第一部第四十
题第一节）。可是，困难的事，不是意志的对象，而是愤情的对象。所以，望德不是在于意志，而是在于愤情。
　　　　二、此外，如果一个已足，再加上一个是多余的。可是，爱德已足以成全意志的能力，因为爱德是诸德中最完善的。所以，望德不是在于意志。
　　　　三、此外，同一个能力，不可能同时进行两个行动，例如理智不可能同时领悟许多的东西。可是，望德的行为可以同时与一个爱德的行为并存。那么，既然爱德的行动显然是属于意志的，所以望德的行为不属于那个能力。这样，望德不是在于意志。
反之　　灵魂除非用自己的灵性（mens），无法及于天主；而在灵性里，有记忆、理智和意志，如同奥斯定在「论天主圣三」（卷十四第八及十二章）所指明的。可是，望德是一种向天主之德，以天主为对象。既然它又不在于记忆，又不在于理智，而此二者都是属于认识方面的能力；所以，它是在于意志，有如自己的主体。
正解　　我解答如下：如同前面所讲过的（第一部第八十七题第二节），习性是藉行为而被认识的。可是，望德的行为，是嗜欲部分的行动；因为它的对象是善。人有两种嗜欲，即感觉嗜欲，它又分为愤情和欲情；以及理智嗜欲，又叫做意志，如同在第一集里所讲过的（第八十题第二节；第八十二题第五节）。既然如此，类似的行动中，那些发生在低级嗜欲里的，带有情；而那些发生在高级嗜欲里的，却不带有情，如同前面所讲过的（第一集第八十二题第五节释疑一；第二集第一部第二十二题第三节释疑三）。可是，望德的行为不可能属于感觉嗜欲，因为那作为这个德性之主要对象的善，并不是一样可感觉的善，而是天主的善。所以，望德是在于那高级的叫做意志的嗜欲里，而不是在于那其中含有愤情的低级嗜欲里。
释疑　　一、愤情的对象是一样困难的、可感觉的物。而望德的对象，却是一样困难的、可理解的物，或者更好说，超越理智而存在之物。
二、爱德之足以成全意志，祇是针对意志的一种行动，即爱的行动。可是，还需要另一种德性，针对意志的另一种行动，即希望的行动，来成全它。
　　　　三、望德的行动，与爱德的行动，彼此是相连系着的，如同前面所讲过的（第十七题第八节）。为此，没有理由为什么两种行动不能同时为同一个能力所有。正如理智也能同时认识许多东西，祇要它们彼此相连，如同在第一集里所讲过的（第五十八题第二节；第八十五题第四节）。
第二节　　享永福者是否有望德
　　　　有关第二节，我们讨论如下：
质疑　　享永福者似乎有望德。因为：
　　　　一、基督从其受孕之初，已是一位完全的享有（天上事物）者（prehensor）。可是，祂也有希望，因为圣咏第三十篇二节以祂的名义说：「上主！我寄望于你」，如同「批注」（圣经夹注）上所解释的。所以，享永福者能有望德。
二、此外，正如永福的获得，是一件困难的善，同样，永福的持续，也是如此。可是，人在得到永福以前，希望得到它。所以，他们在得到了永福之后，也能希望继续保有永福。
　　　　三、此外，一个人可以用望德，不仅为他自己，也为别人，希望得到永福，如同前面所讲过的（第
十七题第三节）。可是，在天乡享永福者，希望别人得到永福，否则他们不会为别人祈祷了。所以，享永福者能有望德。
四、此外，圣人们的永福，不仅是指灵魂的光荣，而且也指肉体的光荣。可是，在天乡，圣人们
的灵魂，还在期望自己肉体的光荣，这从默示录第六章第九等节，以及奥斯定在「创世纪字义新探」卷十二（第三十五章）里所说的，就可以知道了。所以，享永福者能有望德。
反之　　（保禄）宗徒在罗马书第八章二十四节说：「那有人还希望所见的事物呢？」可是，享永福者享见天主。所以，他们没有望德。
正解　　我解答如下：如果那构成一物之种类者被去掉的话，那么有关种类也就被消除，而那样东西也就不再是同样的东西了；例如一样自然的物体，如果失去了它的形式，就不再是原来那种类的物体了。可是，望德是从其主要的对象取得其种类的，正如其它的德性一样，如同前面所证明过的（第十七题第五及六节）。而望德的主要对象，就是那借着天主的神佑，可能得到的永福，如同前面所讲过的（第十七题第二节）。为此，既然一样困难而可能的善，除非它是未来的，不可能隶属于希望，所以当永福不是未来的，而是现有的时候，那就不能再有望德存在。因此，望德有如信德，就在天乡消失了；二者都不可能是享永福者所有的。
释疑　　一、虽然基督是一位完全的享有（天上事物）者，因而对于享见天主，是一位享永福者；可是，就祂仍然有着的那个能受苦的本性来说，祂同时也是一位世途的旅人。为此，祂可以希望得到那不能受苦的和不会死亡的光荣。不过，祂不是这样希望，好像祂有望德似的；因为望德的主要对象，不是肉体的光荣，而是享见天主。
二、圣人们的永福叫做永生；因为他们因享见天主，而多少分享超越时间的天主的永远。这样说来，继续享有永福，并没有过去、现在和将来的分别。为此，享永福者，无所谓希望能继续保存他们的永福，而是正在享有着永福本身；因为关于这方面，无所谓将来。
　　　　三、一个人在有望德的时候，一直是以同一望德，无论是为他自己，或者是为别人，都希望能够得到永福。可是，到了他已享永福，没有了他原来用以希望自己得到永福的那种望德的时候，他固然还能够希望别人得到永福，不过不是用望德，而是由于爱德的缘故。正如一个人，有了爱天主的爱德，能用同一爱德去爱别人；可是，一个人没有爱德，也可能爱别人，即是用另外一种爱。
　　　　四、由于望德是向天主之德，以天主为对象，所以它的主要目的，就是灵魂的光荣，即享见天主，而不是肉体的光荣。再者，虽然肉体的光荣，对人性来说，是一件困难的事，可是为一个享有灵魂光荣的人，这并不困难。因为肉体的光荣，如与灵魂的光荣相比起来，真是一样很小的东西；同时也因为一个人，有了灵魂的光荣，也已充份地握有肉体光荣的原由。
第三节　　受永罚者是否有望德
　　　　有关第三节，我们讨论如下：
质疑　　受永罚者似乎有望德。因为：
　　　　一、魔鬼是受永罚者，而且还是受永罚者的魁首，如同玛窦福章第二十五章四十一节所说的：「可咒骂的，离开我，到那给魔鬼和他的使者预备的永火里去罢！」可是，魔鬼也有希望，如同乔布传第四十章二十八节所说的：「看，他的希望落了空。」所以，受永罚者似乎有望德。
　　　　二、此外，正如信德，或是成形的，或是不成形的；望德也有同样的情形。可是，魔鬼和受永罚者也能有不成形的信德，如同雅各布伯书第二章十九节所说的：「连魔鬼也信，且怕得打颤。」所以，受永罚者也能有那种不成形的望德。
二、此外，在人死去之后，以前他所没有的功过，不能再增加，如同训道篇第十一章三节所说
的：「树倒向南或倒向北，一倒在那里，就躺在那里。」可是，有许多受永罚者，在今世的时候，曾希望过，从未失望过。所以，他们来世也要希望。
反之　　望德使人喜乐，如同罗马书第十二章十二节所说的：「论望德，要喜乐。」可是，受永罚者，没有喜乐，祇有忧苦和悲伤，如同依撒意亚第六十五章十四节所说的：「我的仆人因心中快乐而欢庆，你们却要因心中忧苦而悲号，因丧气而哀伤。」所以，受永罚者没有望德。
正解　　我解答如下：正如幸福有一个条件，就是意志安于幸福；同样，惩罚也有一个条件，即惩罚的处分必须是与意志冲突。可是，凡是未知的东西，不可能使意志安息，也不可能与意志冲突。为此，奥斯定在「创世纪字义新探」（卷十一第十七章）里说，天使在那尚未确定的第一时期里，不可能完全幸福；在他们尚未堕落之前，也不可能完全不幸，因为他们不能预料自己会有什么遭遇。因为真正完全的幸福，要一个人必须确实知道，自己将永远幸福；否则他的意志无法安息。
　　　　同样，由于惩罚的永久性，是受永罚者所受的惩罚的一环，所以，除非它与意志冲突，就不成为真正的惩罚；假如受永罚者，不知道自己受罚的永久性，也就不可能是真正的惩罚。为此，这是受永罚者不幸的处境，就是他们明知自己绝无办法可以逃脱惩罚，而到达永福。所以，乔布传第十五章二十二节说：「他不相信还能脱离黑暗，进入光明。」由此可见，受永罚者不能把永福视作一件可能的事，正如享永福者也不能把它视作一件未来的事。因此，无论是享永福者，或是受永罚者，都没有望德。另一方面，在旅途中的人，不管是在现世的旅途也好，或是在炼狱里也好，都可以把永福视作一件未来可能的事。
释疑　　一、按照（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十三（第二十章）里所说的，这句话是指魔鬼的属下说的，他们的希望将完全落空。如果把这句话解作是指魔鬼自己说的，那么可能是指魔鬼企望征服圣人的希望，就如稍前（乔布传第四十章十八节）所说的：「约旦河涨到牠口边，牠仍安宁。」不过，这不是我们所谈的望德。
二、如同奥斯定在「基本教理手册」（第八章）所说的：「信德关于以下这些事物：不论是好的，或是坏的；是过去的，现在的，或是将来的；是自己的，或是别人的。望德却是关于好的、将来的、以及有关个人自己的事物。为此，受永罚者可能有不成形的信德，却不能有望德；因为天主之善，对他们来说，不是未来可能的事，而是远离他们的事。」
　　　　三、受永罚者不因缺乏望德而改变他们的罪过，同样，享永福者也不因望德消失而增加他们的功劳。这些事情都是由于他们的处境改变而发生的。
第四节　世途旅人的望德是否有确定性
　　　　有关第四节，我们讨论如下：
质疑　　世途旅人的望德似乎没有确定性。因为：
　　　　一、望德是在意志里，以意志为主体。可是，确定性不属于意志，而属于理智。所以，望德没有确定性。
二、此外，望德以恩宠和功劳为基础，如同前面所讲过的（第十七题第一节质疑二）。可是，在今世我们无法确实知道，我们具有恩宠，如同前面所讲过的（第二集第一部第一二题第五节）。所以，世途旅人的望德没有确定性。
　　　　三、此外，对于一件可能失败的事，不可能有确定性。可是，有不少曾有望德的世人，却失败而没有得到永福。所以，世途旅人的望德没有确定性。
反之　　大师（隆巴度斯）在「语录」卷三第二十六题里说：「望德是对未来幸福确实的期望。」这一点，可能是取自弟茂德后书第一章十二节里的话：「我知道我所信赖的是谁，也确实相信祂有能力保管我所受的寄托。」
正解　　我解答如下：一件事可有两种确定性：一种是本质的，一种是分有的。本质的确定性是在认识能力方面；分有的确定性，是在由认识能力必然导向自己目的的一切事物方面。据此（后者）而说，自然的活动有确定性；因为它是由那运转乾坤的天主的理智确实推动的，使一切都走向自己的目的。也是据此方式而说，道德涵养性德性比艺术更有确定性；因为它们有如第二本性，由理性来推向自己的行为。这样，望德也确定地走向自己的目的，好像它分有那在认识能力里的信德的那种确定性似的。
释疑　　一、这已足以解答前面第一个质疑了。
　　　　二、望德信赖的，主要不在已有的恩宠，而在天主的全能和仁慈；因此即使没有恩宠的人，也能因而（因天主的全能和仁慈）得到它（望德），并达到永生。凡有信德的，都确信天主的全能和仁慈。
　　　　三、有人虽有望德，却失败而未得到永福；这来自自由意志放置罪恶障碍的缺陷，而非由于望德所信赖的天主全能和仁慈的过失。所以，这无害于望德的确定性。
上一页　返回目录　下一页


Copyright？005…2008　天主教图书中心
　






论望德
第十九题　论敬畏之恩赐　

　　　　　　　　　—分为十二节—
　　　　然后要讨论的，是敬畏之恩赐（donum　timoris　，参看第十七题引言）。（按中文习惯用的「敬畏」，与一般所说的「畏惧」，在拉丁文是同一个字，即timor。畏惧有多种。所谓「敬畏」，祇是畏惧的一种，即对天主的孝爱的或纯洁的畏惧。为此在用语方面，系据拉丁文原意以「畏惧」为主，祇在少数地方采用或加注「敬畏」。）
关于这一点，可以提出十二个问题：
　　　　一、天主是否应该受人畏惧。
　　　　二、论将畏惧分为：孝爱的、初步的、奴隶的、以及世俗的。
　　　　三、世俗的畏惧是否常是不好的。
四、奴隶的畏惧是否是善的。
五、奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是否相同。
六、有了爱德，奴隶的畏惧是否就被排除。
七、畏惧是不是智慧的开始。
八、初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是否相同。
九、畏惧是不圣神的恩赐。
十、畏惧是否与爱德同时俱长。
　　　　十一、在天主乡是否还有畏惧。
　　　　十二、与敬畏相配的有什么真福和（圣神的）效果。
第一節　　　　　　　　　天主是否能受人畏惧
　　　　有关第一节，我们讨论如下：
质疑　　天主似乎不能受人畏惧。因为：
　　　　一、畏惧或恐惧的对象，是一件未来的恶，如同前面所讲过的（第二集第一部第四十一题第二节；第四十二题第一节）。可是，一切的恶，天主绝对都没有，因为祂就是善。所以，天主不能受人畏惧。
二、此外，畏惧与希望相反。可是，我们仰望天主。所以，我们不能同时又畏惧祂。
三、此外，「哲学家」在「修辞学」卷二（第五章）里说：「我们畏惧为我们带来恶者。」可是，为我们带来恶者，并不是天主，而是我们自己，如同欧瑟亚第十三章九节所说的：「以色列！毁灭来自你自己，而你的救援来自我。」所以，天主不应该受人畏惧。　　　
反之　　耶肋米亚第十章七节说：「万民的君王！谁能不敬畏你？」玛拉基亚第一章六节也说：「如果我是主人，对我的敬畏在那里？」
正解　　我解答如下：正如望德有两个对象，一个是人所期待得到的未来的善，一个是人为期待自己得到所希望之善所依赖的某一帮助；同样，畏惧也能有两个对象：一个是人所想逃避的恶；一个是那能带来此恶者。这样，按照第一个意思，天主既是至善，不可能成为畏惧的对象。不过，按照第二个意思，祂就可能成为畏惧的对象；这是因为有些恶能逼近我们，或者是从祂那里来的，或者是针对与祂的关系的。
从天主那里来的，有惩罚之恶；不过，惩罚并不是绝对的恶，祇是相对的恶，而且，绝对地来说，它还是善。因为，善的称谓，是针对与目的的关系，