神学大全-第29章

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　　　　三、望德看天主有如根源，既是使人享见天主的根源，也是其它任何恩惠的根源。关于畏惧，就不能这样说。所以不得把二者相提并论。
第六节　　奴隶的畏惧是否能与爱德兼容并存
有关第六节，我们讨论如下：
质疑　　奴隶的畏惧似乎不能与爱德相容并存。因为：
　　　　一、奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里说：「爱德开始来居时，那给它预备地方的畏惧，就被驱走。」
二、此外，罗马书第五章五节说：「天主的爱，借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了。」可是，格林多后书第三章十七节说：「主的神在那里，那里訧有自由。」所以，既然自由排除奴役，那么有了爱德，奴隶的畏惧似乎就被驱走了。
　　　　三、此外，奴隶的畏惧是由于人爱自己形成的，因为惩罚能减少一个人的善或利益。可是，对天主的爱驱走爱自己，因为它使我们轻视自己，如同奥斯定在「天主之城」卷十四（第二十八章）里所说的：「使人轻视自己的对天主的爱，筑起天主之城。」所以，有了爱德，奴隶的畏惧似乎就消失了。
反之　　如同前面所讲过的（第四节「反之」），奴隶的畏惧，也是圣神的一种恩赐。可是，圣神的恩赐，不会因着圣神藉以居住在我们内的爱德降来而消失的。所以，有了爱德，奴隶的畏惧并不会消失。
正解　　我解答如下：奴隶的畏惧来自人爱自己，因为它怕那能损害一个人自己的善或利益的惩罚。依此，畏惧惩罚，正如人爱自己一样，能与爱德兼容并存；因为一个人爱他自己的善或利益，与畏惧被剥夺此善或利益，其理相同。
可是，人爱自己，与爱德可有三种不同的关系。第一种关系是，它相反爱德，如果一个人，以爱他自己的善或利益，作为他的目的。第二种关系是，它包括在爱德内，如果一个人为了天主，并在天主内，爱他自己。第三种关系是，它固然与爱德不同，但它并不相反爱德，如果一个人，从他自己的善或利益的观点爱他自己，不过并不至于以他自己的这种善或利益，作为他的目的；正如一个人，除了那以天主为基础的爱德之爱以外，也可能以某一种别的爱，去爱别人；例如爱别人，或是由于血亲的关系，或是由于其它人性条件的关系，祇要这些关系可与爱德相通。
为此，怕受惩罚的畏惧，从一方面来看，它包括在爱德内，因为与天主分离是一种惩罚，这是爱德所极畏避的。所以，它属于纯洁的畏惧。但从另一方面来看，它却相反爱德，即如果一个人畏避那相反他自然之善或利益的惩罚，把它看作主要的恶或灾祸，因为这恶或灾祸相反他那作为目的来爱的善或利益。这样，怕受惩罚的畏惧，是与爱德不相容的。
在另一方面，怕受惩罚的畏惧，固然与纯洁的畏惧有本质上的不同，就是说，如果一个人畏惧惩罚之恶或灾祸，不是因为要与天主分离，而是因为他自己的善或利益受到损害；不过，他并不以这个善或利益作为他自己的目的，所以，他也不畏惧这恶或灾祸，有如主要的恶或灾祸。如此，怕受惩罚的畏惧，可与爱德相容并存。不过，这畏惧，不再叫做奴隶的畏惧，除非有所畏惧惩罚，有如主要的恶或灾祸，如同前面所讲过的（第二节释疑四；第四节）。为此，奴隶的畏惧，从其奴隶性方面来看，不能与爱德兼容并存；可是，奴隶的畏惧的本质，却能与爱德兼容并存，正如人爱自己，能与爱德兼容并存一样。
释疑　　一、奥斯定是从畏惧的奴隶性，来讨论畏惧。其它的两个质疑，也有同样的出发点。
第七節　　畏惧是不是智慧的开始
　　　　有关第七节，我们讨论如下：
质疑　　畏惧似乎不是智慧的开始。因为：
　　　　一、一物的开始，亦即此物的部分。可是，畏惧不是智慧的部分，因为畏惧是在嗜欲的能力里，而智慧却是在理智能力里。所以，畏惧似乎不是智慧的开始。
二、此外，没有一样东西是它自己的开始。可是，按照乔布传第二十八章二十八节所说的：「敬畏或畏惧上主，就是智慧。」所以，敬畏或畏惧上主，似乎不是智慧的开始。
　　　　三、此外，没有一物先于开始的。可是，有物先于畏惧，因为信德是在畏惧之前。所以，畏惧似乎不是智慧的开始。
反之　　圣咏第一一O篇十节说：「敬畏或畏惧上主，是智慧的开始。」
正解　　我解答如下：一样东西之被称为智慧的开始，可能是为了两种理由：一种是因为它是智慧的开始，是针对智慧的本质来说；另一种是针对智慧的效果来说。就如艺术的开始，依艺术的本质来说，是在于那些艺术所从出的原理；而依艺术的效果来说，则是在于艺术开始工作的出发点，例如我们说，建筑术的开始，就是建筑屋基，因为建筑者就在这里开始他的工作。
可是，既然智慧是认识天主的事物，如同我们后来所要讲的（第四十五题第一节），所以我们看它是用一种看法，而哲学家们看它，却用另外一种看法。因为鉴于我们自己的生命，是为了享见天主，并遵循藉恩宠而分有的天主性，接受引导，所以我们看智慧，不仅是如同哲学家那样，把它看作是对天主的认识，而且把它看作是人类生活的指导，而人类的生活，不仅应受人为的理则的指导，而且也应受天主的理则的指导，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十三章）里所说明的。
为此，智慧的开始，在它的本质方面，就是智能的第一原理，即信条。按照这个意思来说，信德是智慧的开始。可是，依其效果来说，智慧的开始，就是智慧开始行动的起点。如此则畏惧或敬畏是智慧的开始。不过，奴隶的畏惧，和孝爱的畏惧，其方式有所不同。因为奴隶的畏惧，好比一个从外面准备人走向智慧的开端；这是由于人因为怕受惩罚而避免犯罪，因而适于去从事智慧的效果，如同德训篇第一章二十七节所说的：「敬畏或畏惧上主，驱除罪恶。」在另一方面，纯洁的或孝爱的畏惧之为智慧的开始，则有如智慧最先的效果。既然以天主的理则来指导人类的生活，这是属于智慧的事，所以在开始的时候，人必须首先敬畏天主，服属在祂权下，因为如此才会随后在一切事上，接受天主的统治。
释疑　　一、这个理论证明，依智慧的本质来说，畏惧并不是智慧的开始。
二、敬畏天主之于完全由天主的智慧所管理的整个人生，好比树根之于树。为此，德训篇第一章二十五节说：「敬畏上主是智慧的根源，她的枝干可得久存。」为此，正如树根就潜能方面可以说是整棵树；同样，敬畏天主可以说是智慧。
二、如前所述（正解），信德是以一种方式为智慧的开始，畏惧则以另一种方式为智慧的开始。
为此，德训篇第二十五章十六节说：「敬畏上主，是爱上主的初步；信德是依附上主的起源。」
第八节　　初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是否不同
有关第八节，我们讨论如下：
质疑　　初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上似乎并不相同。因为：
　　　　一、孝爱的畏惧是由爱形成的。可是，按照德训篇第二十五章十六节所说的：「敬畏上主，是
爱上主的初步」，初步的畏惧，是爱的开始。所以，初步的畏惧与孝爱的畏惧不同。
二、此外，初步的畏惧怕受惩罚，而惩罚是奴隶的畏惧的对象，如此则初步的畏惧与奴隶的畏惧，似乎是相同的。可是，奴隶的畏惧是与孝爱的畏惧不同的。所以，初步的畏惧，也与孝爱的畏惧，在本质上是不同的。
　　　　三、此外，凡是在中间的，以同样的理由，与双边的两极不同。可是，初步的畏惧，是在奴隶的畏惧与孝爱的畏惧的中间。所以，初步的畏惧，兼与奴隶的畏惧，以及孝爱的畏惧不同。
反之　　完善的与不完善的，并不区分一样东西的本质。可是，初步的畏惧与孝爱的畏惧，是在爱德的完善与不完善方面有所不同，如同奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里所说的。所以，初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上并无分别。
正解　　我解答如下：初步的畏惧之有这样的名称，因为它是一个开始。既然奴隶的畏惧和孝爱的畏惧，都以某种方式是智慧的开始，所以二者都可以以某种方式被称为开始的或初步的。不过，「初步的」（畏惧），不是如此根据它与奴隶的畏惧和孝爱的畏惧有所不同来了解；而是按照它适于开始者或初学者的意义。初学者已开始借着爱德的开始，具有初步的孝爱的畏惧，祇是他们的孝爱的畏惧还不是完善的，因为他们还未到达完善爱德的程度。为此，初步的畏惧之与孝爱的畏惧的关系，正如不完善的爱德之与完善的爱德的关系。可是，完善的爱德与不完善的爱德的不同，不是在于本质方面，而是在于程度方面。所以，也应该说：这初步的畏惧，如同我们在这里所了解的，与孝爱的畏惧，在本质上，并没有什么分别。
释疑　　一、作为爱的开始的畏惧，是奴隶的畏惧，它引进爱德，正如毛鬃引进细线（按指使它取代自己），如同奥斯定所说的（若望壹书释义第九讲）。如果这是指初步的畏惧说的，那应说它是爱的开始，就不是绝对地，而祇是针对完善爱德的情形说的。
　　　　二、初步的畏惧，并不是畏惧惩罚有如自己固有的对象，只是因为惩罚与奴隶的畏惧有些相连。因为这种奴隶的畏惧，如果排除了它的奴隶性，以它的本质来说，的确能与爱德同在一起的，至于它的行动，如果一个人，不仅是为了爱正义，而且也是为了怕受罚，而去行善的话，那么它仍留在这个人的身上，同不完善的爱德在一起；可是，如果一个人有完善的爱德，那么这同样的行动，就不再留在这个人的身上，因为完善的爱德，「把恐惧驱逐于外，因为恐惧内含有惩罚」，如同若望壹书第四章十八节所说的。
三、初步的畏惧是在奴隶的畏惧与孝爱的畏惧的中间，不是好比是在两个同类之物的中间，而是好比不完善之物，是在完善之物与无物的中间一样，如同「形上学」卷二（第二章）所说的；因为它与那完善之物，在本质上是相同的，而与无物，则全然不同。
　　　　　　　　第九节　　畏惧是不是圣神的恩赐
有关第九节，我们讨论如下：
质疑　　畏惧似乎不是圣神的恩赐（donum）。因为：
一、圣神的恩赐，没有一样是与德性相反的，因为德性也都是从圣神来的；否则圣神便是自相矛盾了。可是，畏惧与望德相反，而望德却是德性。所以，敬畏不是圣神的恩赐。
二、此外，向天主之德有这个特征，就是以天主为对象。可是，畏惧以天主为对象，因为它怕的是天主。所以，畏惧不是恩赐，而是向天主之德。
　　　　三、此外，畏惧出于爱。可是，爱被认为是向天主之德。所以，畏惧也是向天主之德，有如同属一物。
　　　　四、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里说，畏惧是为相反骄傲而赐与的。可是，谦逊之德与骄傲相反。所以，畏惧也属于德性的范围。
五、此外，恩赐比德性更完善，因为恩赐是为支持德性而赐与的，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里所说的。可是，望德比畏惧更完善；因为望德关于善，而畏惧则关于恶。所以，既然望德是德性，那么就不应该说畏惧是恩赐了。
反之　　依撒意亚第十一章三节，却把畏惧（敬畏）上主，列在圣神七恩或圣神的七种恩赐之间。
正解　　我解答如下：畏惧有好几种，如同前面所讲过的（第二节）。可是，按照奥斯定在「论恩宠与自由意志」（第十八章）里所说的，人性的畏惧，不是天主恩赐，因为伯多禄否认基督，就是由于这种畏惧；天主的恩赐是指圣经上所说的那种畏惧：「要害怕那能使灵魂和肉身陷于地狱中的」（玛窦福音第十章二十八节；路加福音第十二章五节）。
同样，奴隶的畏惧虽然也是从圣神来的，却不应该把它算在圣神的七种恩赐之内。因为，按照奥斯定在「论本性与恩宠」（第五十七章）里所说的，奴隶的畏惧是可以与犯罪的意志并存的；而圣神的恩赐却不能与犯罪的意志并存，因为它们不能没有爱德，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第五节）。
因此，被算作圣神七种恩赐之一的对天主的畏惧或敬畏，是孝爱的或纯洁的畏惧。因为，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第一及三节），圣神的恩赐，是属于灵魂能力方面的某些习性的成就，使这些能力易于接受圣神的推动；正如嗜欲的能力，因着道德涵养性的德性，而易于接受理性的推动一样。可是，要一样东西易于接受某一主动者的推动，第一个条件就是它应该是顺服那推动者，而非反抗那推动者；因为被推动者，如对推动者反抗，推动的行动就会受阻。这就是孝爱的或纯洁的畏惧所实行的；因为有了这样的畏惧，我们就敬重天主，避免与祂分离。为此，按照奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）里所说的，孝爱的畏惧，在圣神的恩赐之中，以由下而上的程序来说，好像是占着第一个位置；而以由上而下的程序来说，却又好像占着最后的一个位置。
释疑　　一、孝爱的畏惧并不与望德相反。因为我们以这畏惧所怕的，不是怕我们借着天主的神佑得不到我们所希望的，而是怕我们自己放弃这样的神佑。为此，孝爱的畏惧与望德彼此紧连，相辅相成。
二、畏惧固有的主要对象，是人所畏避的恶或灾祸。为此，天主不可能按照此方式是畏惧的对象，如同前面所讲过的（第一节）。不过，天主却是按照此方式为望德以及其它向天主之德的对象。因为，借着望德，我们信任天主的神佑，不仅是为得到任何其它的善或利益，而且主要地是为得到天主自己，视之为主要之善。至于其它向天主之德，显然也有同样的情形。
三、爱固然是敬畏的根源，不过却不能因此就说，畏惧天主不是一种与爱德，即与对天主之爱，不同的习性；因为爱是一切感情的根源，而我们却是在不同的情感方面，为不同的习性所成全。不过，爱比畏惧更具有德性的性质，因为爱是关于善的，而德性由于它自己的本性，主要是指向善的，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十五题第三及四节）。为了这个缘故，望德也被认为是德性。至于畏惧，却主要是关于恶的，含有逃避恶的意义。所以，它逊于那些向天主之德。
　　　　四、按照德训篇第十章十四节所说的：「骄傲的开端，始于人背离天主」，就是说，不肯顺服天主，这是与敬重天主的孝爱的畏惧相反的。这样说来，畏惧断绝骄傲的根源；为此，畏惧是相反骄傲而赐与的。可是，这并不是说，它就与谦逊之德相同，它祇是谦逊的根源。因为圣神的恩赐，是理智之德和道德涵养之德的根源，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第四节）；而向天主之德，却是恩赐的根源，如同前面所讲过的（同上，释疑三）。
五、这也足以解答质疑五了。
　　　　　　　　第十节　　是否爱德长则畏惧消
有关第十节，我们讨论如下：
质疑　　似乎是爱德长，则畏惧消。因为：
　　　　一、奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里说：「爱德愈长，畏惧愈消。」
二、此外，望德长则畏惧消。可是，爱德长，则望德亦长，如同前面所讲过的（第十七题第八节