神学大全-第33章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
普┢廴说内泼姆畛校俏司次诽熘鳎约肮餐卸潦ゾ钠隆！梗ㄊ樾偶谖迨┒野峦膊皇怯胝敝说挠岩辏蛭颐且灿Ω糜冒氯グ锶耍欢胝敝说挠岩辏ъ笫怯肽切┯械轮课眩缤嘎桌硌А咕戆耍ǖ谒恼拢┧档摹Ｋ裕虏皇怯岩辍�
反之 若望福音第十五章十五节说：「我不再称你们为仆人，我称你们为我的朋友。」可是，这些话，祗是因了爱德之故，才对他们说的。所以，爱德是友谊。
正解 我解答如下：按照「哲学家」在「伦理学」卷八（第二章）的话，并非每一种爱都有友谊的特质，祗有那种含有善愿的爱，就是说，如果我们愿意一个人得福而爱他，祗有这样的爱，才是友谊。不过，如果我们不愿意我们所爱的东西得福，郄愿意我们自己得到它的利益，例如我们爱酒，或爱一匹马等类的东西，这不是友谊之爱，而是一种欲望之爱。说一个人与酒或与一匹马结交为友，这是荒唐可笑的话。可是，善愿并不足以构成友谊，还需要某种相互的爱；因为朋友之间是互为朋友。而这种相互的善愿，系以某种交往为基础。
为此，既然在人与天主之间有交往，因为祂使我们分享祂的福乐，在这交往的基础之上，必然建有某种友谊。格林多前书第一章九节论这种交往说：「天主是忠信的，因为你们原是由祂所召，为同祂的圣子合而为一。」以这种交住为基础的爱，就是爱德。由此可见，爱德是人对天主的一种友谊。
释疑 一、人的生活是双方面的。一方面，由于人有感觉的和肉体的本性，他有对外的生活；关于这方面的生活，在我们与天主或与天使之间，并没有什么交往或同居共处。另一方面，由于人有心智，他还有精神或神性生活；关于这方面的生活，在我们与天主，以及我们与天使之间，都有一种同居共处。在今生的现状下，这种同居共处固然是不完善的；所以斐理伯书第三章二十节说：「我们的家乡（居所）原是在天上」。将来在天上的家乡，当「祂的众仆要事奉祂，瞻望祂的容貌」时，如同默示录末章（第二十二章）三及四节所说的，这同居共处要变为圆满完善的了。所以，爱德在现世是不完善的；可是，将来在天上的家乡，将是完善的。
二、与人结交的友谊，有两种方式：第一种是对他本人；这样的友谊，祗以朋友为对象。第二种是为了另一个人，而对某一个人的；例如一个人与某人为友，为了这个朋友，凡是属于这个朋友的，他一概都爱，不管是朋友的孩子也好，仆人也好，或是与这朋友有着任何关系的也好。我们对朋友的爱确能大到这种地步，致使我们为了朋友，而爱那些属于他的人，即使他们伤害我们，或憎恶我们。爱德的友谊即是以这种方式延伸至仇人。我们是针对与天主的关系，而以爱德爱这些仇人；因为爱德的友谊，主要是以天主为对象。
三、与正直之人的友谊，祗以有德行的人为对象，是说祗以他为主要的对象；不过，为了他，爱也扩及与他有关系的人，即使他们不是有德行的人。这样，爱德虽然主要是与正直之人的友谊，但也以这种方式延伸至罪人；我们是了天主，才以爱德而爱他们。
第二节 爱德是不是在灵魂里的一种受造物
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 爱德似乎不是在灵魂里的一种受造物。因为：
一、奥斯定在「论天主圣三」卷八（第七章）里说：「凡爱近人的，理应爱那爱的本身。然而天主就是爱。所以，理应首先爱天主。」他又在「论天主圣三」卷十五（第十七章）里说：「曾有人这样说过，天主是爱德，如同也曾有人说过，天主是神。」所以，爱德不是在灵魂里的一样受造物，而是天主自己。
二、此外，天主是灵魂神性方面的生命，正如灵魂是肉体的生命一样，如同申命纪第三十章二十节所说的：「祂是你的生命」。可是，灵魂是由于它自己而使肉体生活的。所以，天主也是由于祂自己而使灵魂生活的。可是，按照若望壹书第三章十四节的话：「我们知道，我们已出死入生了，因为我们爱弟兄们」，天主是用爱德使灵魂生活的。所以，天主就是爱德本身。
三、此外，没有一样受造物，具有无限的能力；相反的，每一样受造物都是虚而不实的。可是，爱德并不是虚而不实的，反而是与那虚而不实相反：它具有无限的能力，因为它能使人的灵魂达到无限之善。所以，爱德不是在灵魂里的一样受造物。
反之 奥斯定在「论基督圣道」卷三（第十章）里说：「我称灵魂为了天主自己而爱享天主的行动为爱德。」可是，灵魂的行动，是在灵魂里的一种受造物。所以，爱德是在灵魂里的一种受造物。
正解 我解答如下：「大师」（隆巴度斯）在「语录」卷一第十七题里深入研究这个问题；而他的结论是：爱德不是灵魂里的一种受造物，而就是那住在人心灵里的圣神。他的意思并不是说，我们爱天主的这个爱的行动就是圣神，而是说，这个行动来自圣神，不必经由什么习性的媒介，不像其它德行的行为之来自圣神，是借着其它德行的习性，譬如说，望德、信德、或某一别的德行的习性。他说，这是由于爱德出类拔萃之故。
可是，如果我们仔细研究这个问题，就可以知道，他的这种主张，反而有损于爱德。因为，当圣神推动人的心智的时候，爱德的行动并不是这样发自圣神，好像人的心灵祗是被动者，而全然不是这个行动的起因，有如肉体被某一外在的能力所推动时的情形一样。因为这是与情愿或自愿行动的本性相反的，如同前面所讲过的（第二集第一部第六题第一节），自愿行动的起因，必须是在他本身之内说上述（那主张）的结论，则爱不是一个自愿行动。这就造成矛盾了；因为爱的本性，本来就表示一个发自意志的行动。
同样，也不能说，圣神这样推动意志，去进行这个爱的行动，好像意志是一样工具一般；因为一样工具，虽然它是一个行为的起因，可是行动或不行动（的取舍）并不在它。这样说来，这个爱的行动，也不再是自愿而有功的了；然而按照前面所讲过的（第二集第一部第一一四题第四节），爱德之爱，是功劳之根。所以，意志应是如此受圣神的推动，而去进行爱的行动，致使意志本身也是成就这个行动的动因。
形式是行动的起因；一个行动的能力，如果不经由某种与其本性相合的形式，便无法成就行动。为此，那推动万物奔向固定目的的天主，给每一样东西都赋与了一个形式，使它们藉此而趋向由天主为它们所指定的目的；这样，「祂从容治理万物」，如同智慧篇第八章一节所说的。可是，爱德行动显然超越意志能力的本性以上。所以，除非给这本性能力，另外加上某一种形式，使它藉此形式去进行爱的行动，那么这个（没有外加形式的）爱的行动，就会不如那些本性的行动，或其它能力的行动那样完善了；而且它也不会是那样容易和使人乐意去进行的行动了。这显然也是不对的；因为没有一样德行，好像爱德，具有这样强大的力量，使人趋向于爱德的行动；也没有一样德行，在进行其行动的时候，能有好像爱德这样大的快乐。为此，为能进行爱德的行动，在我们内的那种自然的能力之上，应该加有某一种经常的形式，促使那能力去进行爱德的行动，并使它在行动时，觉得容易而有乐趣；这是非常必要的。
释疑 一、天主的本质就是爱德，正如祂是智慧和圣善一样。正如我们因着天主的圣善，而被称为圣善的，因着天主的智慧，而被称为智慧的，因为那使我们在形式上成为圣善的圣善，是在分有天主的圣善；而那使我们在形式上成为智慧的智慧，也是在分有天主的智慧；同样，那使我们在形式上爱我们的近人的爱德，也是在分有天主的爱德。这样的讲法，在柏拉图派的学者中，是习见的；奥斯定深受这种学说的影响。有些人没有注意这一点，从而误解了奥斯定的言语而陷入错谬（参看隆巴度斯：语录卷一第十七题第一章）。
二、如以成效来说，天主藉爱德成为灵魂的生命，又藉灵魂成为肉体的生命。可是，如以形式来说，爱德是灵魂的生命，正如灵魂是肉体的生命一样。所以，我们可以从此作结论说，正如灵魂直接与肉体结合，同样，爱德也直接与灵魂结合。
三、爱德的工作，是在形式方面的。可是，一个形式的效能，系于那导致形式的主动者的能力。由此可见，爱德不是虚而不实的，却能将灵魂与天主结合，使它圣化，因而产生一个无限的效果。这就是证明爱德的主动者—天主具有无限的神能。
第三节 爱德是不是德行
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 爱德似乎不是德行。因为：
一、爱德是一种友谊。可是，哲学家们不承认友谊为德行，如同「伦理学」（卷八第一章）里所说的，因为它既不算在道德涵养性德行之间，也不算在智性德行之间。所以，爱德也不是德行。
二、此外，「德行是能力的极限」，如同「天界论」卷一（第十一章）里所说的。可是，爱德不是什么极限，而为极限的更好说是喜乐与和平。所以，爱德似乎不是德行；更好说喜乐与和平纔是德行。
三、此外，每一样德行都是一种依附性的习性。可是，爱德不是一种依附性的习性，因为它是比灵魂自己还要高尚的东西；而依附体没有比其主体更高尚的。所以，爱德不是德行。
反之 奥斯定在「论天主教伦理」（第十一章）里说：「爱德是在我们的情感完全循规蹈矩的时候，使我们与天主结合，并用以热爱天主的德行。」
正解 我解答如下：人的行为之所以为善，是因为它们按照其应有的规则和尺度。为此，人的德行，既是人的一切善行的原则，就是在于遵守人类行为的规则。按照前面所讲过的（第十七题第一节），人类行为的规则共有两种，即人的理性和天主。为此，正如道德涵养性德行的定义是「合乎正当的理性」，如同「伦理学」卷二（第六章）所说的；同样，上达天主，也构成德行之理或本性，如同前面关于信德和望德所讲过的（第四题第五节；第十七题第一节）。由此可见，既然爱德上达天主，使我们与天主结合，如同以上所引证的奥斯定有权威的话所显示的（参看「反之」），所以爱德是德行。
释疑 一、「哲学家」在「伦理学」卷八里，并没有否认友谊为德行；他祗是说：「或是德行，或偕同德行」。因为可以这样说，友谊是一种道德涵养性德行，关于对别人所做的事，但与正义的观点不同。因为正义也是关于对别人所做的事，不过是关于法律上应尽的本分；而友谊则是关于一个友情的或道义的义务，或者更好说是关于一种不计酬的恩惠，如同「哲学家」在「伦理学」卷八（第十三章）里所说的。但是也可以说，它不是一种脱离其它德行而独立的德行。因为它之值得赞美而为正直，完全是由于它的对象；就是说，由于它以德行之高贵或正直为基础的缘故。这一点，从以下这件事上就可以看出来了：不是每一种友谊都是值得赞美而可以称为高贵或正直的，就像基于快乐和利益的友谊。为此，合于德行的友谊，更好说是尾随德行而至，而不说它本身就是德行。再者，爱德的情形并不尽似，因为爱德，主要不是基于人的德行，而是基于天主的至善。
二、爱一个人，以及为他而喜乐，二者都属于同一种德行；因为喜乐随爱而至，如同前面在讨论欲情时所讲过的（第二集第一部第二十五题第二节）。为此，爱比喜乐更被视作一种德行，因为喜乐是爱的一种后果。至于德行之理或定义中的「极限」，并不是针对效果，而是针对某种超度或超越，如同说一百斤超越六十斤一样。
三、每一个依附体，按其本身的存在来说，皆低于本体或实体；因为本体是自立体，而依附体却是在于另一物。可是，按其类别的性质来说，一个来自其主体的依附体，固然不如其主体，正如后果不如原因一样。可是，一个来自分有某一高级本性的依附体，就高于它的主体，因为它相似那高级的本性，正如光高于透明体一样。这样说来，爱德高于灵魂，因为爱德分有圣神。
第四节 爱德是不是一种特殊的德行
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 爱德似乎不是一种特殊的德行。因为：
一、耶洛尼莫说：「总括德行的一切定义，我可以说：德性就是我们用以爱天主和爱近人的爱德。」（参看奥斯定：书信集第一六七篇致耶洛尼莫书，第四章）奥斯定在「论天主教伦理」（按应是「天主之城」，卷十五第二十二章）里也说：「德行是爱的条理或秩序。」可是，没有一种特殊的德行，包含在一般的德行的定义里。所以，爱德不是一种特殊的德行。
二、此外，凡是扩及一切德行的工作的，不可能是一种特殊的德行。可是，爱德扩及一切德行的工作，如同格林多前书第十三章四节所说的：「爱是含忍的，爱是慈祥的等等」。它也扩及人类所有的行事，如同格林多前书末章（第十六章）十四节所说的：「你们的一切事，都应以爱而行」。所以，爱德不是一种特殊的德行。
三、此外，法律的诫命与德行的行为相互应。可是，奥斯定在「论人的完成正义」（第五章里说：「命令的总则是『你要爱』；而禁令的总则是『你不可贪恋』。」所以，爱德是一种总括的或一般性的德行。
反之 没有一样一般性的东西，是与特殊性的东西，并列在一起的。可是，爱德是与那些特殊的德行，即信德和望德，并列在一起，如同格林多前书第十三章第十三节所说的：「现今存在的，有信、望、爱这三样」。所以，爱德是一种特殊的德行。
正解 我解答如下：行为和习性是按其对象来分类的，如同前面所讲过的（第二集第一部第十八题第二节；第五十四题第二节）。可是，爱的固有对象是善；这也是前面所已经讲过的（第二集第一部第二十七题第一节）。所以，如有一种特殊性质的善，就有一种特殊的爱。然而天主之善，由于它是幸福的对象，是一种特殊性质的善。为此，爱这种特殊之善的爱德之爱，也是一种特殊的爱。所以，爱德是一种特殊的德行。
释疑 一、爱德包含在每一种德行的定义里，不是因为它是每一种德行的本质，而是因为每一种德行，在某一方面，都要系属于它，如同我们下面要讨论的（第七节）。同样，智德也包含在各种道德涵养性之德的定义里，也是因为它们都系属于智德的缘故，如同「伦理学」卷二（第六章）及卷六（第十三章）里所说的。
二、有些德行或艺术，是关于最后目的的；有些德行或艺术，却是关于次要目的的。前者管理后者；例如兵法管理骑术，如同「伦理学」卷一（第一章）里所说的。为此，既然爱德的对象是人生最后的目的，即永福，所以它涉及人的整个生命的各种行为；不过，不是直接完成一切德行的行为，而是以命令的方式。
三、说爱的诫命是一个概括性的命令，因为所有其它的诫命，都归属于它，好像归属于它们的目的一般，如同弟茂德前书第一章五节所说的：「这训令的目的就是爱。」
第五节 �
