神学大全-第34章

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　　　　三、说爱的诫命是一个概括性的命令，因为所有其它的诫命，都归属于它，好像归属于它们的目的一般，如同弟茂德前书第一章五节所说的：「这训令的目的就是爱。」　
第五节　　爱德是否祗有一种
　　　　有关第五节，我们讨论如下：
质疑　　爱德似乎不是祗有一种。因为：
　　　　一、习性是按照它们的对象来分类的。可是，爱德有两种对象，即天主和近人，彼此之间，有着无限的区别。所以，爱德不祗是一种。
　　　　二、此外，对象如有不同的各方面，纵然事实上祗是一个对象，也使习性各自不同，如同前面所证明过的（第十七题第六节释疑一；第二集第一部第五十四题第二节释疑一）。可是，天主是在许多不同的方面为爱的对象，因为我们为了祂的每一个恩赐，都应该遵守诫命爱祂。所以，爱德不祗是一种。
　　　　三、此外，爱德包括我们与别人的友谊。可是，「哲学家」在「伦理学」卷八（第三章）里，确认有好几种友谊。所以，爱德不是祗有一种，而是分为好几种。
反之　　正如天主是信德的对象，同样，祂也是爱德的对象。可是，因了天主真理的唯一性，信德祗有一个，如同厄弗所书第四章五节所说的：「一个信德」。为此，因了天主美善的唯一性，爱德也祗有一种。
正解　　我解答如下：爱德是人对天主的一种友谊，如同前面所讲过的（第一部）。可是，不同类别或种类的友谊，首先是由于目的不同而有区别的。依此，有三种友谊，即有利的、悦意的、以及与正直之人的或高贵的。其次是由于友谊所依据的彼此共有的关系不同而有区别的。例如，有一种友谊是在同一宗族之间的；另有一种友谊是在同一国籍或同一旅途的人之间的。前者所依据的，是自然的共同关系；而后者所依据的，则是公民的或旅途的共同关系，如同「哲学家」在「伦理学」卷八（第十二章）里所说的。
可是，爱德是不能按照以上两种方式来区分好几种的，因为它祗有一个目的，即天主之善；而它对天主的这种友谊，其所依据的永享天福的共同关系，也祗有一种。为此爱德单纯地祗有一种，不是分为好几种的。
释疑　　一、假如天主和近人，是爱德同等的对象的话，那么这个论证就有道理了。可是，事实并非如此；因为天主是爱德主要的对象；而近人，却祗是为了天主，才为爱德的对象。
　　　　二、我们为了天主自己，而以爱德去爱祂。为此，爱德主要所关注的爱的理由，祗有一个，即天主之美善，而这也是天主的本质，如同圣咏（第一零五、一零六、一一七、一三五篇一节）所说的：「请你们向上主赞颂，因为他是美善宽仁」。至于其它导向爱或加于人爱的义务的理由，都来自那第一个主要的理由，而为次要的理由。
　　　　三、「哲学家」所讨论的人间的友谊，具有各种不同的目的，以及各种不同性质的共同关系。这却不适用于爱德，如同上面（正解）所讲的。所以，我们不能把它们相提并论。　
第六节　　爱德是不是最崇高的德行
　　　　有关第六节，我们讨论如下：
质疑　　爱德似乎不是最崇高的德行。因为：
　　　　一、越高级的能力，它的德行也越高，而它的工作也越高。可是，理智高于意志，并指导意志。所以，在理智里的信德，也比在意志里的爱德更为崇高。
　　　　二、此外，被用来工作者，低于那利用它来工作者，例如主人用仆人来工作，而仆人是在主人之下。可是，按照迦拉达书第五章六节的话：「信德以爱德行事」。所以，信德比爱德更为崇高。
　　　　三、此外，如果一样东西比另一样东西有所加多，那么它也就比另一样东西更为完善。可是，望德似乎比爱德有所加多，因为爱德的对象是善，而望德的对象则是难以得到的善。所以望德比爱德更为崇高。
反之　　格林多前书第十三章十三节说：「其中最大的是爱。」
正解　　我解答如下：人性行为之为善，是由于它遵守应有的规则。所以，人的德行，既然是善的行为的原则，必然是在于达到人性行为的规则。可是，人性行为有两种规则，如同前面所讲过的（第三节；第十七题第一节），即人的理性和天主；不过，天主是首要的规则，人的理性也必须接受这个规则的规范。为此，那些达到这首要规则的向天主之德，由于它们以天主为对象，所以比那些祗能达到人之理性的道德涵养性之德或智性之德更为崇高。因此，就是在那些向天主之德之间，也是以那更多达到天主的德行为首。
凭借自己本身者（直接者），比经由他物者（间接者），更为崇高。信德和望德之达到天主是因为我们由祂那里得以认识真理，或者获取美善（按即间接地经由真理和美善达到天主）。至于爱德，则直接达到天主自己，为能留在天主内，而不是为了我们自己能从祂那里得到什么东西。为此，爱德比信德或望德更为崇高，因而也比所有其它一切的德行更为崇高；正如智德比其它道德涵养性德行更为崇高一样，因为智德能达到理性本身，而其它道德涵养性德行，则必须经由理性对于人类的情或行动所达成的适中之道，才能达到理性。
释疑　　一、理智工作的完成：在于被理解者位于理解者之内；因此，理智工作的优劣，是按照理智的标准来评判的。在另一方面，意志以及其它各种嗜欲能力之工作的完成，是在于嗜欲者趋向一物，有如趋向自己的终点或目的；所以，嗜欲行动的优劣，是按照工作或行动的对象来估量的。可是，那些在灵魂之下的东西，在灵魂内，比在它们自己内更为高尚；因为凡在一物内者，是按照其所在之物的形式而存在，如同「论原因」（第十二章）里所说的。在另一方面，那些在灵魂之上的东西，在它们自己内，比在灵魂内更为高尚。为此，对于那些在我们之下的东西，认识它们比爱它们更为高尚。为了这个缘故，「哲学家」在「伦理学」卷十（第七章）里，认为理智或智性的德行高于道德涵养性的德行。至于对那些在我们之上的东西，尤其是对天主，爱比认识它们更为可贵。所以，爱德比信德更崇高。　
　　　　二、信德以爱德行事，并不是把爱德当作一样工具，好像主人利用仆人那样，而是把它当作自己的形式。所以，这个论证不能证明什么。
　　　　三、同样的善，为爱德及望德的对象；不过，爱德表示与那个善结合，而望德却表示与那个善还有着距离。为此，爱德不是好像望德那样，把那个善看作一样难以得到的东西；因为已与之结合的东西，没有这种困难的特性。由此也可见，爱德比望德更为完善。
第七节　　没有爱德，是否能有真正的德行
　　　　有关第七节，我们讨论如下：
质疑　　没有爱德，似乎能有某种真正的德行。因为：
　　　　一、完成善的行为，这是属于德行的事。可是，那些没有爱德的人，还能完成一些善的行为；例如给赤裸者衣服穿，给饥饿者东西吃等。所以，没有爱德，能有某种真正的德行。
　　　　二、此外，爱德不能没有信德，因为它来自「真诚的信仰」，如同（保禄）宗徒在弟茂德前书第一章五节里所说的。可是，没有信德的人，如果他们抑制自己的肉欲，就可以有真正的洁德；如果他们判断公正，就可以有真正的义德。所以没有爱德，还能有真正的德行。
　　　　三、此外，知识和艺术，按照「伦理学」卷六（第三章）里的话，也是德行。可是，没有爱德的罪人，也能有这样的德行。所以，没有爱德，还能有真正的德行。
反之　　（保禄）宗徒在格林多前书第十三章三节里说：「我若把我所有的财产全施舍了，我若舍身投火被焚，但我若没有爱，为我毫无益处。」可是，真正的德行是非常有益处的，如同智慧篇第八章七节所说的：「德行教训人节制、明智、公义和勇敢：在此生没有比这些为人更有裨益。」所以，没有爱德，就不能有真正的德行。
正解　　我解答如下：德行是为了行善的，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十五题第四节）。可是，善主要是一个目的；因为导向目的的东西，如与目的没有关系，就不能说是善的了。为此，正如目的有两种：最后目的，以及近目的；同样，善也有两种，一种是最后的，一种是近的和个别的。人的最后而主要的善，就是享见天主，如同圣咏第七十二篇二十八节所说的：「亲近天主对我是多么的美好。」人是由爱德导往这个善的。人的次要的善，好像也是人的个别的善，可分为两种：一种是真正的善，因为从它本身方面来看，可以把它导向那主要的善，亦即最后目的；另一种祗是外表的，不是真正的善，因为它引人远离最后目的。
　　　　由此可见，纯然真正的德行，是那些导向人的主要目的的德行。为此，「哲学家」在「物理学」卷七（第三章）里说：德行是「完美者针对最好者之配备。」这样说来，没有爱德，就不能有真正的德行。
　　　　不过，如果把德行视为导往某一个别目的的东西，那么就可以说，没有爱德，也能有别的德行，因为这个德行是导向某一个别之善的。可是，如果这个别之善，不是一种真正的善，而是一种外表的善，那导往这样的善的德行就不是真正的德行，而是一种假冒的德行，如同奥斯定在「驳朱利安」卷四（第三章）里所说的：「吝啬者藉以想出各种图利方法的明智，不是真正的德行；或者他因深恐蒙受严重的损失，而轻视别人财物的那种公义；或者他用以克制自己企图那些太花钱的享受的那种节制；或者好像贺拉西（Horatius）所说的，他藉以『梯山航海，身经烈焰，以免贫穷』的勇敢，这些都不是真正的德行。」在另一方面，如果这个别之善，为一真正的善，例如维护国家，或其它类似的东西，那么它固然是一个真正的德行；可是，除非它与那最后而完美之善有关，它袛是一个不完美的德行。为此，没有爱德，就不可能有真正纯全的德行。
释疑　　一、一个没有爱德的人的行为，可以分为两种：一种是由于他缺乏爱德而完成的，例如他所做的事，与导致他缺乏爱德的事有关。这样的行为常是恶的，如同奥斯定在「驳朱利安」卷四（第三章）里所说的，一个不信者，以其不信者的身份所做的事，纵然他给赤裸者衣服穿，或者做其它类似的事，而以他的不信为目的，常是有罪的行为。
　　　　不过，还有一种缺乏爱德者的行为，并不是由于他缺乏爱德而完成的，而是由于他有某一种别的天主的神恩而完成的，不管这神恩是信德，或是望德，或是某一种未被罪恶完全消除的他所有的自然之善，如同前面所讲过的（第十题第四节；第二集第一部第八十五题第二节）。这样，一个没有爱德的行为，从其种类方面来看，可能是善的，但不是纯全善的，因为它缺少对最后目的应有的关联。
　　　　二、既然目的之于可行者，有如原理之于可鉴赏者，所以，如果对于那无法证明的第一原理，缺乏正确的评价，就不可能有真正实在的学问或知识，同样，如果对那由爱德所形成的目的，缺乏应有的关联，那么不论一个人关于其它的事是怎样的正直，他也不可能有纯真的义德或洁德。
　　　　三、知识和艺术，以其本性来说，表示与某一个别之善的关系，而不表示与人生最后之目的的关系，好像那些能使人纯然成为善的道德涵养性德行那样，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十六题第三节）。所以，不得把二者相提并论。
第八节　　爱德是不是各种德行的形式
　　　　有关第八节，我们讨论如下：
质疑　　爱德似乎不是各种德行的形式。因为：
　　　　一、一样东西的形式，或是它的模范形式，或是它的本质形式。可是，爱德不是其它德行的模范形式，否则其它的德行都与爱德同属一类了。同样爱德也不是其它德行的本质形式，否则爱德就与它们没有分别了。所以，爱德绝不是其它德行的形式。
　　　　二、此外，爱德曾被比作其它德行的根和基础，如同厄弗所书第三章十七节所说的：「在爱德上根深蒂固。」可是，根或基础不是一样东西的形式，而是它的质料，因为是它形成的最初部分。所以，爱德不是其它德行的形式。
　　　　三、此外，按照「物理学」卷二（第七章）里的话，形式、目的、及形成者，在数目方面不是同一个。可是，爱德却被称为诸德之母和目的（参看弟茂德前书第一章五节）。所以，不应该叫爱德为其它德行的形式。
反之　　盎博罗修（按应为盎博罗夏斯特Ambrosiaster，即伪盎博罗修）说：「爱德是诸德的形式。」（参看其「格林多前书注释」论第八章二节）
正解　　我解答如下：在伦理道德领域内，一个行为的形式，主要着眼于它的目的。因为伦理行为的根源是意志；而意志的对象，也可以说是它的形式，就是目的。可是，一个行为的形式，常随着主动者的形式而定。因此，在伦理道德领域内，凡是使一个行为指向其目的者，必然也把这个行为的形式给它。按照前面所讲过的话（第七节），显然是爱德把所有其它一切德行的行为都导向最后目的，因而也是爱德把形式给与所有其它一切德行的行为。爱德之被称为诸德的形式，就是这个意思；因为这些德行之被称为德行，是对那些已具形式的行为来说的。
释疑　　一、爱德之被称为其它德行的形式，并不是因为它是它们的模范形式，或本质形式，而是由于它是它们的动因；这是因为爱德以上述的方式（正解），把形式给与一总其它的德行。
二、爱德被人比作其它德行的根和基础，袛因为所有其它一切的德行，都要由它来支持和滋养；并不是因为爱德具有好像根和基础那种质料原因的特性。
三、爱德之被人称为其它德行的目的，因为爱德把所有其它一切的德行，都导向它自己的目的。既然一位母亲因他人而怀孕在身，所以爱德之被称为诸德之母，也是因为它愿意达到最后目的，命令着其它的德行行为，而孕育它们。
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论爱德
第二十四题　论爱德的主体　

　∣分为十二节∣
　　　　然后要讨论的，是爱德与主体的关系︵参看第二十三题引言︶。关于这一点可以提出十二个问题：
　　　　一、爱德是否以意志为主体。
　　　　二、爱德是由以前的行为在人内形成的，还是由天主灌输的。
　　　　三、爱德是否按照天赋的能力而灌输的。
　　　　四、爱德是否在那些已有爱德者的身上增长。　
　　　　五、爱德是否因加添而增长。
　　　　六、爱德是否因每一个行为而增长。
　　　　七、爱德是否无限制地增长。
　　　　八、世途中的爱德是否能是完善的。
　　　　九、论爱德的各种不同等级。
　　　　十、爱德是否能消减。
　　　　十一、既有的爱德是否能再丧失。
　　　　十二、爱德是否因一个死罪的行为而失去。
第一节　　意志是不是爱德的主体
　　　　有关第一节，我们讨论如下：
质疑　　意志似乎不是爱德的主体。因为：
　　　　一、爱德是爱的一种。可是，按照﹁哲学家﹂︵在﹁辩证论﹂卷二第七章︶里的话，爱是在欲情里。所以，爱德也是在欲情里，而不是在意志里。
　　　　二、此外，爱德是众德之首，如同前面所讲过的︵第二十三题第六节︶。可是，理性是德行的主体。所以