神学大全-第5章

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释疑　　一、多默「看见的是一件事，相信的是另一件事：当他说『我主！我天主！』时，他看见的是那个人，而明认相信祂是天主」（大额我略：福音论赞，卷二第二十六篇）。
二、那些属于信德的事物，可从两方面来看。第一，以个别地来看，如此它们不能同时又被看见，又被相信，正如以上所说明的（正解）。第二、以一般地来看，即从普通可信之理方面来看，如此则它们是被信者所看见的。因为他之相信，是由于迹象的明示，或由于某些类似的理由，看出它们是应该相信的；否则他是不会相信的。
三、信德的光，使我们看见我们所相信的事物。因为，正如由于其它德性的习性，人看出在那习性方面，什么为他合适；同样，由于信德的习性，人的心灵趋向于赞同那些为正确的信德合适的事物，而不赞同其它的事物。
四、闻道是听闻那些报道信德事物的言语，而不是那些所相信的事物本身；所以，不必是看见这样的事物。
　　　　　　　　第五节　　信德的事物是否可以成为知识的对象
　　　　有关第五节，我们讨论如下：
质疑　　那些属于信德的事物，似乎可以成为知识的对象。因为：
　　　　一、如果没有知识，似乎就有无知；而无知就是知识的反面。可是，我们相信的事物，我们并非不知；因为不知这样的事物，意味着不信；正如弟茂德前书第一章十三节所说：「我当时是在不信之中，出于无知而作了那些事。」所以，属于信德的事物，也可以成为知识的对象。
　　　　二、此外，知识是由推论而获得的。可是，圣人写书，用推论传述应信的事物。所以，这样的事物也可以成为知识的对象。
　　　　三、此外，可被证明的事物，是知识的对象；因为证明是产生知识的一种三段论法。可是，某些信德内容，曾由哲学家加以证明了；例如：天主存在及天主唯一等。所以，信德的事物也可以成为知识的对象。
　　　　四、此外，意见比信德距离知识更远；因为信德是在意见和知识之间。可是，「意见和知识，在某方面，可以是关于同一个对象的」，如同在「分析后论」卷一（第三十三章）所说的。所以，信德和知识也可以是关于同一个对象的。
反之　　（大）额我略说：「如果一样事物是明显的，它就不是信德的对象，而是认识的对象。」（福音论赞，卷二第二十六篇）所以，凡是信德的事物，就不是认识的对象；而凡是知识的对象，就是认识的对象。所以，对那些属于知识对象的事物，不可能有信德。
正解　　我解答如下：一切的知识都出于一些自明的、因而也是看见的原理；为此，凡是知识的对象，必然在某方面是看见的。然而，如上所述（第四节），同一事物，不可能被同一个人又相信，又看见。所以，同一事物，同样也不可能为一个人又是知识的对象，又是信德的对象。
不过，可能有一样事物，为某一个人，是观看或知识的对象；为另一个人，却是信德的对象；因为格林多前书第十三章十二节说：「我们现在是借着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面的观看了。」按照这样，有关天主三位一体，我们现在相信；我们希望将来会看到；而天使现在已享有这种观看；为此，我们所相信的，他们已在观看。同样也可能有一样事物，为某一个人，甚至于为一个远在世间旅途中的人，是一个观看或知识的对象；为另一个人，却是信德的对象，因为他没有用证明去认识它。
不过，凡是人人都应该同样相信的事物，也普遍不是知识的对象。纯然属于信德的事物，就是这样的事物。所以，信德与知识，不以同一的事物为对象。
释疑　　一、不信者不知信德的事物；因为他对这样的事物，根本看不见，也不知道；他们也不知道，这样的事物是可以相信的。相反的，有信德的人，知道这样的事物，不是利用证明，而是借着信德之光，看见这样的事物是应当相信的，如同以上所讲过的（第四节释疑三）。
二、圣人为说明信德的事物，所用的理由，不是证明；它们或是解说的理论，藉以说明那要我们相信的事物，并非不可能；或是取自信德原理的证据，即取自圣经的权威，如同狄奥尼修在「神名论」第二章所说的。在一个有信德的人看来，凡是基于这些（信德）原理而证明的，犹如在每一个人看来，从自明的一个原理得出的一个结论一样。由此可见，神学是一种知识或学问，正如我们在本书最初的时候已经说过的（第一集第一题第二节）。
　　　　三、那些能以论证证明的事物，列在信德条文之中，这不是因为它们单纯地为人人所相信，而是因为它们是信德的事物所必需的设定；这样，谁不能用论证证明去知道它们的，必须先用信德去知道它们。
　　　　四、正如「哲学家」在那里所说的，关于同一的对象，不同的人一定可能（分别）有知识与意见；同样，关于知识与信德，我们在上面也说过一样的话（正解）。不过，同一个人，对于同一事物，可能相对地，即关于对象，而非在同一方面，具有知识和信德。因为同一个人，关于同一的对象，能是在一方面有知识，而在另一方面有意见；同样，一个人可能用论证证明而知道天主是唯一的，又因信德而知道天主三位一体。可是，在同一个人，关于同一的对象，而且在同一方面，知识不能与意见并存，也不能与信德同在；不过，二者的原因不同。因为关于同一的对象，知识不能与意见并存，是由于这简单的原因：知识要求它的对象应被视为不可能不是如此；相反的，意见的主要特性，就是它的对象应被视为有可能不是如此。然而，那作为信德的对象的，由于信德的确实性，也被视为不可能不是如此。同一事物，不能同时在同一方面成为知识与信德之对象的原因，是因为知识的对象是一个看见的东西，而信德的对象是未看见的，如同上面所讲的（正解）。
第六节　　应信的事是否应分为某些条文？
有关第六节，我们讨论如下：
质疑　　应信的事似乎不应分为某些条文。因为：
　　　　一、凡是记在圣经里的，都是应信的事物。可是，这些事物，因其数量众多，不能归在某一数字之内。所以，把它们分为某些条文，似乎是不必要的。
　　　　二、此外，质料的区别可以多无止境；是故艺术可置之不理。可是，信德对象的形式之理，已如上述（第一节），是单一而不能分的，亦即第一真理；因而应信的事，不能以其对象的形式之理而分的。所以，不应把应信的事以质料观点区分为若干条文。
　　　　三、此外，曾有人说，信德的条文，「是关于天主一个不能分而迫使我们相信的真理」。可是，相信是一个自愿的行动，正如奥斯定所说的：「没有一个人不愿而信的。」（若望福音释义，第二十六讲）。所以，应信的事似乎不应分为条文。
反之　　依希道说：「条文窥见天主的真理而向往它。」可是，我们祇能以分析的方式，窥见天主的真理；因为在天主内，万类皆一；而在我人的理智内，则种类繁多。所以，应信的事应分为条文。
正解　　我解答如下：「条文」一词，似乎来自希腊文。希腊文此词原作Arthron，拉丁文则作articulus，其意是说，分离的各部合而为一；是故身体各小部分联合为一，称为「肢体连结」（membrorum　articuli）。同样，在希腊文法里，articulus是言语的一部分，加于其它字上，以说明它们的类别，数目和格。再者，在修辞学上，articuli是形成一句的各部分；因为西塞禄在「修辞学」卷四（第十九章）里说：「Articulus就是用抑扬顿挫的方式将字逐一分开读出；这样，你的情感、你的声音、你的面色，都会使你的敌人震惊。」由此可见，基督教会应信的事分在各条文内，就是它们分为各部而联合在一起。
　　　　可是，信德的对象，以如上述（第四节），是一些关于天主而不能见的事物。为此，任何事物，因特殊理由而不能见，就是一种特别的条文；但是如果有好多件事物，因同样的理由而为人所知，或不为人所知，我们就不应该把它们分为不同的条文。这样，某人因见天主受苦而觉得有难题，又见天主自死者中复活而又觉得有难题；因此复活的条文与受苦的条文不同。但是祂受苦、死而被人埋葬，祇令人觉得有同一个难题；因此承认了其中的一部分，也就没有困难承认其它的部分；所以，这一切都归在同一条文里。
释疑　　一、有些要我们相信的事物，本身就是属于信德的事物；还有其它的事物，却不是本身属于信德，而祇是与别的事物有关；正如科学一样，有些命题是为了它们自己而被提出的；有些命题却是为了说明其它问题才被提出的。可是，既然信德主要的对象，按照希伯来书第十一章一节的话：「信德是所希望之事的担保」，是那些我们所希望将来天乡能看到的事物，所以那些直接使我们走向永生的事物，就是本身属于信德的事物；例如；三位一体、天主全能、基督诞生奥迹等类的事物；这些都是构成不同的信德条文的根据。在另一方面，有些在圣经里要我们相信的事物，不是主要为了它们自己，而是为了说明上述那些事物；例如：亚巴郎有两个儿子；一个死人与厄里叟的骨头接触而复活了，以及其它类似的事。圣经记述这样的事，目的是为说明天主的威严，或基督的诞生。这样的事不应列为不同的条文。
　　　　二、信德对象的形式之理，可以从两方面来看：第一，从所信的事那方面；这样，信德的一切事物，祇有一个形式之理，即第一真理。从这方面来看，就没有条文的分别。第二，信德事物的形式之理，可以从我们方面来看；这样，一件信德事物的形式之理，就是它是一件不能见的事物。从这方面来看，就有不同的信德条文，正如我们在上面所讲过的（正解）。
　　　　三、条文的这个定义，就字源方面而言，系取自拉丁文的字义，而不是按照希腊文原来的意思。为此，它并没有什么重要性。不过，也必须声明，虽然没有一个人由于被迫而必要相信，因为信仰是一个自愿的行动，可是，他由于必须达到自己的目的而应该相信；因为（保禄）宗徒说：「凡接近天主的人，应该信祂存在」；又说：「没有信德，是不可能中悦天主的」（希伯来书第十一章六节）
第七節　　信德的条文是否随时增加
　　　　有关第七节，我们讨论如下：
质疑　　信德的条文似乎并没有随时增加。因为：
　　　　一、（保禄）宗徒在希伯来书第十一章一节说：「信德是所希望之事的担保。」可是，所希望的是时时相同所以，应信的事也时时相同。
　　　　二、此外，在人所发明的学术方面，曾有进展；这是因为那些发明者缺乏知识的缘故，正如「哲学家」在「形上学」卷三（第一章）所说的。可是，信德的道理不是人所发明的，而是由天主交付给我人的，正如厄弗所书第二章八节所说的：「这是天主的恩惠。」既然天主从未缺乏知识；所以，对于信德之事的知识，似乎自始就是完全的，而不是随时增加的。
三、此外，恩宠决不会不及自然，其作为必然有头有绪，井然不紊。可是，自然常一开始就作成完善的东西，正如波其武在「哲学的慰藉」（卷三第十章）。所以，恩宠似乎也是一开始就作成了完善的事物；这样，那些最初传授信德的人，已经极完全地知道它。
四、此外，正如有关基督的信德，经由宗徒而传授给我们，同样，在旧约的时代，信德的认知，由早期的圣祖传授给后来的人，正如申命纪第三十二章七节所说的：「问你的父亲，他必给你讲述。」可是，宗徒们对于奥迹，受有最完全的教导；因为关于罗马书第八章二十三节的「连我们已蒙受圣神初果的」，「批注」（圣经夹注）上说：「正如他们比别人接受得更早，同样他们也比别人接受得更多。」所以，对于信德事物的认知，似乎并不是随时增加的。
反之　　（大）额我略说：「圣祖的知识随时增加；他们距救主降生的时期越近，他们也越完全接受救恩的奥迹。」（厄则克耳论赞，卷二第十六篇）
正解　　我解答如下：信德的条文之与信德的道理，犹如自明的原理之与基于自然理性的学识一样。这些原理都有一种秩序，所以有些原理隐含在另一些原理之内；这样，一切的原理都可以归为以下这个原理，好像它们最初第一个原理一般：同一事物不能同时肯定而又否定，如同「哲学家」在「形上学」卷四（第六章）所说的。同样，所有的条文都隐含在某些信德最初的事物之内，例如：天主存在、天主照顾人类的得救，如希伯来书第十一章六节所说的：「凡接近天主的人，应该信祂存在，且信祂对寻求祂的人是赏报者。」因为天主的存在，包含我们所信永远是在天主之内的一切事物；而我们的幸福或福乐即在乎此。相信天主的照顾，包含天主在时间内所赐与的一切事物，为人类的得救；而这些就是获得福乐之道。这样，有些由此而来的条文，包含在别的条文里；例如：对人类救赎的信德，包含对基督的降生及其苦难等的信德在内。
　　　　为此，我们必须这样作结说，关于信德条文的实体，它们并没有随时增加；因为凡是后来的人所相信的，在他们先辈的信德中，虽然不明显，却已包含着了。不过，明显地相信的条文，其数目却曾增加了；因为有些事物，为后世的人所明显地知道的，却为他们的先辈所不明显地知道的。是故上主在出谷纪第六章二至三节对梅瑟说：「我是亚巴郎的天主、依撒格的天主，雅各布伯的天主；但我没有以雅威的名字将我启示给他们。」达味说过：「我比年老的人更智慧。」（圣咏第一一八篇一００节）（保禄）宗徒在厄弗所书第三章五节也说，基督的奥秘「在以前的世代中，没有告诉过任何人，有如现在一样，藉圣神已启示给祂的圣宗徒和先知」。
释疑　　一、人常希望获得同样的事物。可是，既然他们祇有借着基督，才能如愿以偿，所以他们在时间上距离基督越远，其希望之实现也越远。为此，（保禄）宗徒在希伯来书第十一章十三节说：「这些人都怀着信德死了，没有获得所恩许的，祇由远处观望。」可是，一样东西离得越远，就越看不清楚；所以凡是距离基督降生较近的人，更清楚认识所希望的善。
二、知识的进步有两种方式：第一是在教师方面，无论他祇是一个人，或是许多人；祂的知识与日俱增。人所发明的学术，就有这样的进步。第二是在学生方面：教师虽然深知艺术，也不是一开始就把所有的知识传授给他的徒弟的，因为他不能完全接受；而是按照徒弟的能力，渐渐地教导他。世人对于信德的知识，也是这样随着时间而增长的。为此，（保禄）宗徒在（迦拉达书第三章二十四节）把旧约比做童年。
三、自然生产必须先有两个原因，即：主动者与质料。在主动的原因方面，当然更完善的在先；为此，自然开始时就制成完善的东西；因为不完善的东西，祇有借着一个已存在的完善的东西，才能改进的。相反的，在质料的原因方面，先有不完善的东西；为此，自然由不完善的东西，改进而为完善的东西。可是，在显示信德时，天主是主动的原因，自永远已有完善的知识；人却好像接受天主行动之影响的质料。是故世人