神学大全-第65章

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　　　　三、此外，玛窦福音第二十二章三十七节所说的「全智（mens｜中文圣经译为「全意」）」这里却没有列入。所以，这条在申命纪第六章里的诫命，似乎规定的并不恰当。
反之　　这里有圣经的权威。
正解　　我解答如下：这条诫命，在不同的地方，传授的方式也不一样。如同（在质疑一里）已经说过的，申命纪第六章列出了三点，即「全心（cor）」、「全灵（anima灵魂）」和「全力（fartitudo）」。玛窦福音第二十二章三十七节列出了其中的两点，即「全心」和「全灵」，而「全力」被省去了，却加上了「全智（mens）」。可是，马尔谷福音第十二章三十节，却列有四点，即：「全心」、「全灵」、「全智」、以及与「全力」相同的「全部能力（virtus）」。此外，路加福音第十章二十七节，也指出了这四点，祇是用「全部力量（vires）」以代替「全力」或「全部能力」。所以，必须解释这四点的意思。其中，有某一点在某处被省去了，这是由于这一点已包含在其它诸点内的缘故。
　　　　为此，我们必须注意，爱是意志的行为；这里就是用「心」字来说明的；因为，正如肉体的心，是肉体一切行动的根源，同样意志也是灵魂一切行动的根源，尤其是关于那最后的目的，即爱德的对象方面。可是，由意志所推动的行动的根源，共有三个，即：理智，就是「智（心智）」之所指；下级的嗜欲能力，就是「灵（魂）」之所指；以及外面实行的能力，就是「力」，或「能力」，或「力量」等之所指。所以，命我们要把我们全部的意念朝向天主，这就是「全心」的意思；又命我们要把我们的理智属于天主权下，这就是「全智」的意思；又命我们要按照天主的旨意来管制我们的嗜欲，这就是「全灵（魂）」的意思；又命我们在外面的行动上，要服从天主，这就是「全力」、或「全部能力」、或「全部力量」爱天主的意思。（按根据多玛斯的解读，将现在通用的「全灵」改译为「全魂」，将「全意mens」改译为「全灵」，或较适宜。今为沿用「全灵」，祇只试改译通用的「全意」为「全智」。）
　　　　在另一方面，金口若望在「玛窦福音论赞」里，却以相反的意义来解释「心」和「灵」（参看「玛窦福音注释｜未完成篇」，第四十二篇，关于第二十二章三十七节）。奥斯定在「论基督圣道」卷一（第二十二章）里，则将「心」解作思想，将「灵」解作生活，又将「智（mens）」解作理智。遂有些人却说，「全心」是指理智，「全灵」是指意志，而「全智」是指记忆（参看「批注」｜该处圣经夹注）。此外，按照尼沙的额我略的主张，「心」有生魂的意思；「灵」有觉魂的意思；「智」有灵魂的意思，因为我们应该把饮食、感觉和知识都归向天主（论人的工作，第八章）。
释疑　　这些话已足以解答前面的那些质疑了。
第六節　　　　　　　　　　　　人在世途中是否能遵行这条爱天主的诫命
　　　　有关第六节，我们讨论如下：
质疑　　人在世途中，似乎能遵行这条爱天主的诫命。因为：
　　　　一、按照耶洛尼莫在「天主教信仰纲要」里所写的话：「谁说天主命人做一些不可能的事，是可诅咒的。」可是，天主确曾给了人这个诫命，如同明文载在申命纪第六章五节里。所以，人在世途中是能遵行这条诫命的。
　　　　二、此外，凡是不遵守诫命的，犯死罪；因为按照盎博罗修的话，罪不是别的东西，就是「违反天主的法律，不守天上的诫命」（论乐园，第八章）。所以，假如在世途中的人不能遵守这条诫命的话，那么就没有一个人在今生能够没有死罪了。这是相反（保禄）宗徒在格林多前书第一章八节里的话：「祂（天主）必要坚固你们到底，无瑕可指」；也相反弟茂德前书第三章十节里的话：「如果无瑕可指，才能作执事」。
　　　　三、此外，定出诫命的目的，是为了指导人走救灵的道路，如同圣咏第十八篇九节所说的：「上主的命令是光明的，能烛照眼睛。」可是，指导一个人去做不可能的事，是没有用的。所以，人在今生遵守这条诫命，并非不可能。
反之　　奥斯定在「论人的完成正义」（第八章）里说：「在天乡有完善的爱德时，才能遵守这条诫命：你当爱上主你的天主等等。因为，几时还有一点须用节制约束的肉欲存在，人就不能全灵地爱天主。」
正解　　我解答如下：一条诫命，可用两种方式来遵守的：一种是完善地，另一种是不完善地。如果真能达到制定诫命者所预定的目的，便是完善地遵守诫命。不过，如果制定诫命者所预定的目的虽然没有达到，却也没有远离那导向目的的秩序，那么就是不完善地遵守诫命。譬如军队的将领下令士兵出击，那出战而打败敌人，如同将领所预期的，是完善地遵守了命令；可是，那出战而不胜的，祇要他没有违反军中的纪律，他也是遵守了命令，祇是不完善而已。可是，天主定出这条诫命，是要人与祂完全结合；而这样的结合，祇有在天乡，当「天主成为万物之中的万有」时，如同格林多前书第十五章二十八节所说的，才将完全实现。为此，在天乡，这条诫命将被圆满而完善地遵守。可是，在这世途中，它也被遵守，祇是不完善地而已。不过，在这世途中，一个人比另一个人越更接近天乡的那种完善，就越遵守的更为完善。
释疑　　一、这个理论证明，在这世途中，这条诫命也能以某种方式遵守，祇是不完善地而已。
　　　　二、正如一个遵命出战的士兵，虽然战而不胜，也不会因此而受指责或应受惩罚；同样，那在世途中（不完善地）遵守这条诫命，并没有做过什么相反爱天主的事的，也没有犯了什么死罪。
三、如同奥斯定在「论人的完成正义」（第八章）里所说的：「虽然没有有人在今生能够达到这样完善的地步，可是为什么不应该命人这样做呢？因为一个人，如果他不知道要往那里跑，就不能正直地跑。假如没有一条诫命把它指明出来的话，一个人又怎能知道它呢？」
第七節　　　　　　　　　　爱近人的诫命是否规定的适当
关于第七节，我们讨论如下：
质疑　　爱近人的诫命，似乎规定的不适当。因为：
　　　　一、爱德的爱广被众人，就是仇人也不例外，如同玛窦福音第五章四十四节所显示的。可是，「近人」这个名词，是指一种「亲近」的关系，似乎并不广及众人。所以，这诫命似乎规定的不适当。
二、此外，按照「哲学家」在「伦理学」卷九第四章里的话：「人与别人之间的友谊关系，起源于他同自己的关系。」由此可知，对自己的爱是对别人的爱的根源。可是，根源本身胜于来自根源者。所以，人不应该爱近人如爱自己。
三、此外，人自然爱自己，并不是自然爱近人。所以，人爱近人如爱自己，并不适当。
反之　　玛窦福音第二十二章三十九节说：「第二条诫命与此相似：你应当爱近人，如你自己。」
正解　　我解答如下：这条诫命传授的适当，因为它一方面说出了爱的理由，另一方面又说出了爱的方式。
爱的理由是用「近人」一词说出来了。因为，我们之所以应该用爱德去爱别人，就是因为他们与我们相近，无论是在天主自然的肖像方面，或者是在能够享受荣福方面。至于我们称他为「近人」、或「兄弟」，如同若望壹书第四章二十及二十一节所说的，或者称他为「朋友」，如同肋未纪第十九章十八节所说的，这都没有关系；因为这些名词都表示同样的亲近关系。
爱的方式是用「如你自己」这句话说出来了。这并不是说，一个人必须爱他的近人，与爱他自己完全相等；而是说，好似爱他自己一样。这分三方面来说。第一、关于目的方面；就是说，他应该为了天主而爱近人，如同他应该为了天主而爱自己一样；这样，他对近人的爱，才是一种「圣洁的」爱。
第二、关于爱的规则方面；就是说，一个人祇应该在善事上，而不是在坏事上，迁就他的近人，如同他祇应该在善事上满足他自己的意愿一样；这样，他对近人的爱，才是一种「合乎正义的」爱。
第三、关于爱的理由方面；就是说，一个人应该爱近人，不是为了他自己的利益或满足，而是为了谋求近人的善，如同他谋求自己的善一样；这样，他对近人的爱，才是一种「真诚的」爱。因为，如果一个人爱近人，是为了他自己的利益或满足，他就不是真诚地爱近人，而是爱他自己。
释疑　　这些话也已足以解答前面那些质疑了。
　　　　　　　　第八节　　爱德的次序是否包含在这条诫命里
　　　　有关第八节，我们讨论如下：
质疑　　爱德的次序似乎并不包含在这条诫命里。因为：
　　　　一、凡是违反诫命的事，就是不义或有害的事。可是，如果一个人按照他所应该的爱某人，后来他又爱任何另一个人，胜于爱那第一个人；他这样做，并没有加害于什么人。因此，他并没有违反这条爱人的诫命。所以，爱德的次序并不包含在这条诫命里。
　　　　二、此外，凡是属于诫命的事，圣经都已相当清楚地传授给我们了。可是，前面所讲的那个爱德的次序（第二十六题），圣经里却没有一处提示给我们。所以，它并不包含在这条诫命里。
　　　　三、此外，次序表示有某种区别。可是，爱近人的爱，在「你应当爱近人，如你自己」这句话里，并没有说明什么区别。所以，爱德的次序并不包含在这条诫命里。
反之　　天主藉恩宠在我们内所做的事，也用法律的训令或诫命训示我们，如同耶肋米亚第三十一章三十三节所说的：「我要将我的法律放在他们的心头上。」可是，天主在我们内，形成爱德的次序，如同雅歌第二章四节所说的：「祂在我内，按照次序排列了爱。」所以，爱德的次序也在法律所命的范围之内。
正解　　我解答如下：如同前面所已经讲过的（第四节释疑一），那属于德性行为之本质的方式，是在命这德性行为的诫命的范团之内。可是，爱德的次序是属于德性的本质，因为它是根据爱与其所爱之对象间的相称关系而定的，如同前面所已经讲过的（第二十六题第四节释疑一；七及九节）。由此可见，爱德的次序应该是在诫命的范围之内。
释疑　　一、一个人越是爱谁，就越是使他满意。为此，如果一个人本来应该更爱的人，却较少爱他的话，那么他就对一个本来应该较少使之满意的人，却反而使之更加满意了。因而他就会损害一个他本来应该更爱的人。
　　　　二、应该以爱德去爱的那四种对象，其次序已写在圣经里了。的确，既然诫命要我们全心爱天主，所以就可以知道，我们应该爱天主在万有之上。既然诫命要人爱近人如同爱他自己，所以爱自己是在爱近人之先。同样的，既然若望壹书第三章十六节命我们也应当为弟兄们舍弃灵魂，即舍弃肉体的生命，所以就可以知道，我们应该爱我们的近人，胜于我们的肉体。又如迦拉达书末章（第六章）十节命我们「尤其应向有同样信德的家人行善」，而弟茂德前书第五章八节指责一个人，因为他「不照顾自己的戚族，尤其不照顾自己的家人」，这就是说，我们应该在我们的近人之间，更爱那些更善的和更为近的人。
　　　　三、就从「你应当爱你的近人」这句话，也可以知道，应该更爱那些更近的人。
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论爱德
第四十五题　论智慧之恩赐　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　∣分为六节∣
　　　　然后要讨论的，是与爱德相应的智慧之恩赐︵参看第二十三题引言︶。一、论智能本身；二、论与它相反的恶习︵第四十六题︶。
　　　　关于第一点，可以提出六个问题：
　　　　一、智慧是否应被列在圣神的恩赐之间。
　　　　二、智慧的主体是什么。
　　　　三、智慧是否祇是鉴赏性的，抑或也是实践性的。
　　　　四、作为恩赐之智慧，是否能与死罪并存。
　　　　五、凡有圣化恩宠的人，是否都有智慧。
六、那一端真福与智慧相对。
　　　　　　　　第一节　　智慧是否应被列在圣神的恩赐之间
　　有关第一节，我们讨论如下：
质疑　　智慧似乎不应该被列在圣神的恩赐之间。因为：
　　　　一、恩赐比德行更完善，如同前面所已经讲过的︵第二集第一部第六十八题第八节︶。可是，德性祇是关于善的；　所以奥斯定在「论自由意志」（卷二第十九章）里说：「德性是没有人妄用的。」所以，圣神的恩赐，远比德性更是关于善的。可是，智慧也是关于恶的；因为雅各布伯书第三章十五节说，有种智慧是「属于下地的，属于血肉的，属于魔鬼的」。所以，智慧不应该被列在圣神的恩赐之间。
　　　　二、此外，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）里所说的：「智能是关于天主之事物的知识。」可是，人用他的自然天资所能获得的关于天主之事物的知识，是属于作为理智或智性德性的智慧；而关于对天主之事物的超性知识，则是属于向天主之德（性）的信德，如同前面所已经解释过的（第一题第一节；第四题第五节；第二集第一部第五十七题第二节；第六十六题第五节）。所以，与其说智慧是一种恩赐，不如说它是一种德性更为恰当。
　　　　三、此外，乔布传第二十八章二十七节说：「看，敬畏上主就是智慧；远离邪恶就是聪敏。」按照奥斯定所采用的七十贤士译本的译文，这些话被译作：「看，孝爱就是智慧。」（参看奥斯定：论天主圣三，卷十二第十四章）可是，敬畏和孝爱二者都是圣神的恩赐。所以，不应该把智慧算作恩赐之一，好像它是与其它恩赐不同的恩赐。
反之　　在依撒意亚第十一章二节却说：「上主的神，智慧和聪敏的神」，等等，「将住在他内」。
正解　　我解答如下：按照「哲学家」在「形上学」开始（卷一第二章）里所写的话，观察最高的原因，是属于智慧的事。这最高的原因，是确切判断其它事物的依循，也是安排一切事物的根据。可是，最高的原因，可有两种解法：或是绝对的（全面的），或是祇在某一种类方面的（相对的）。准此，谁知道关于某一种类的最高的原因，且能借着这种原因，而判断及安排一切属于这一种类的事物，就被称为这一种类的智者（具备智慧者）；例如在医药类或建筑类方面，如同格林多前书第三章十节所说的：「我好像一个有智慧的建筑师，奠立了根基。」在另一方面，谁知道那绝对的最高原因，即谁知道天主，就被称为绝对的智者（具备智慧者），因为他能按照天主的规则，判断及安排一切的事物。可是，人借着圣神，才能得到这样的判断，如同格林多前书第二章十五节所说的：「惟有属神的人能审断一切。」因为，如同在同一章（十节）里所说的：「圣神洞察一切，就连天主的深奥事理，祂也洞悉。」由此可见，智慧是圣神的恩赐。
释疑　　一、说一样东西是善的，有两种说法：第一种说法，是说它真正是善的和纯粹地是完善的。说一样东西是善的之第二种说法，是用一种比拟法，是说它在恶一方面是完善的（完全的恶的）；譬如说「好盗贼（善于偷盗的盗贼）」和「完善的（完全的）盗贼」，如同「哲学家」在「形上学」卷五（第十六章）里所说的。正如关于那些真正是善的东西，有一个最高的原�