神学大全-第66章
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如同「哲学家」在「形上学」卷五（第十六章）里所说的。正如关于那些真正是善的东西，有一个最高的原因，即至高之善，亦即最后目的，凡是认识它的人，可以说是一个真正的智者（有智慧的）；同样，在恶或坏的方面，也有一样东西，一切其它的东西之归向它，犹如归向最后目的，凡是认识它的人，就可以说是一个善于作恶的智者（有智慧的），如同耶肋米亚第四章二十二节所说的：「他们有智慧作恶，不知行善。」因为凡是摒弃自己应该追求的目的的，就必定会为自己另定一个不应该追求的目的，因为每一个主动者都是为了一个目的才行动的。为此，如果他把世上外面的善定为自己的目的，他就有所谓「属于下地的智慧」。如果他把肉体方面的善定为自己的目的，他就有所谓「属于血肉的智慧」。如果他把某种优越的尊位定为自己的目的，他就有所谓「属于魔鬼的智慧」，因为这样的智慧是仿效魔鬼的骄傲。乔布传第四十一章二十五节论魔鬼说：「他在一总骄傲之子中称王。」
二、那被列为圣神之恩赐的智慧，别于那修练而得的被列为理智之德的智慧；因为后者是用人的努力去得来的，而前者却是「从上而来的」，如同雅各布伯书第三章十五节所说的。同样的，它也别于信德。因为信德相信天主的真理本身，而那属于智能之恩赐的，却是按照天主的真理的判断。所以，智慧的恩赐以信德为前提；因为，如同「伦理学」卷一（第三章）所说的：「每一个人，都是善于判断他所知道的。」
三、正如属于敬礼天主的孝爱或虔敬（pietas），是信德的一种表示，这是因为我们以敬礼天主来明认自己的信德，同样孝爱或虔敬（pietas）也显示智能。为此，说「孝爱是智慧」。为了同样的理由，说「敬畏是智慧」。因为，藉此（虔敬或孝爱），可以看出来，人对天主的事物有正确的判断，以及人敬畏和礼拜天主。
第二节 智慧是否在理智内如在其主体内
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 智慧似乎不是在理智内，如在其主体内。因为：
一、奥斯定在「论新约的恩宠」（书信集第一四０篇第十八章）里说：「智慧是对天主的爱德。」可是，爱德是在意志内，如在其主体内，而不是在理智内，如同在前面所已经讲过的（第二十四题第一节）。所以，智慧不是在理智内，如在其主体内。
二、此外，德训篇第六章二十三节说：「原来智慧的含义，正如她的名字。」可是，智慧（sapientia）一词，可以解作好像是「有滋味的（贤慧的）知识」（sapida scientia）；而这种知识似乎是与情感有关，因为体验神性的快乐或甘饴，是属于情感之事。所以，毋宁说智慧是在情感内，而不是在理智内。
三、此外，理智的能力，已藉聪敏的恩赐充分地到达成全。可是，如果藉由一样东西足可成就，备置多样东西便是多余的了。所以，智慧不是在理智内。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第四十九章）里说：「智慧与愚笨相反。」可是，愚笨是在理智内。所以，智慧也是在理智内。
正解 我解答如下：智慧涵有按照天主之理的正确判断，如同前面所已经讲过的（第一节；第八题第六节）。可是，正确的判断可有两种：一种是由于理性完善的运用；一种是由于一个人，对他应该判断的事，具有某种自然性向。例如：关于贞洁的事，一个曾研究过伦理学的人，是用自己理性的探索，作出正确的判断。而一个已有贞节之习行的人，是循对贞节之事的某种自然性向（connaturalitas），作出正确的判断。
为此，关于天主之事物，用理性的探索作出正确的判断，这是属于那作为理智德行的智慧；可是，循某种相关的自然性向，对这些事物作出正确的判断，这却是属于作为圣神之恩赐的智慧，如同狄奥尼修在「神名论」第二章里所说的，叶罗萃（Hierotheus）「对于天主之事物，不仅学习，而且也体验」得很好。
可是，这种对天主之事物的同感或自然性向，却是藉由那使我们与天主结合的爱德所形成的，如同格林多前书第六章十七节所说的：「那与主结合的，便是与祂成为一神。」为此，那最作为恩赐的智慧，其原因，即爱德，是在意志内；可是，其本质却是在理智内，因为正确判断是理智的行动，如同前面所已经讲过的（第一集第七十九题第三节）。
释疑 一、奥斯定是就其原因方面讨论智慧。智慧这个名称，也是由此而来，因为它是指一种滋味（sapor）。
二、由此可知质疑二的解答，祇要所引证的那段文字，真有这个意思。然而，其实似乎并非如此；因为这样的解释，祇能适用于拉丁文的「智慧」这个名词（sapientia）。在希腊文就不适用；在其它的文字，恐怕也并不适用。所以，在那段所引证的文字里，智能这个「名词」，是指学问的名声，因而为众人所称述。
三、理智能有两种行动：察觉和判断。聪敏的神恩与前者有关；而智慧的恩赐，则与后者有关，且是按照天主之理；如果是按照人的理或法则，则与明达的神恩有关。
第三节 智慧是否祇是鉴赏性的，抑或也是实践性的
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 智慧似乎祇是鉴赏性的（speculativa），而不是实践性的（practica）。因为：
一、智慧的恩赐，优于作为理智德性的智慧。可是，作为理智德性的智慧，祇是鉴赏性的。所以，作为恩赐的智慧，更是鉴赏性的，而不是实践性的。
二、此外，实践的理智，是关于偶然的可行的事物。可是，智慧是关于永恒而必然的天主的事物。所以，智慧不可能是实践性的。
三、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷六第三十七章里说：「在静观中，是在寻求原始，即天主；可是，在行动中，却是在需要的重担下辛劳。」智慧是关于瞻仰天主之事物，而瞻仰不必在重担下辛劳；因为按照智慧篇第八章十六节的话：「与她（智慧）为伴，便没有苦恼；与她共同生活，便没有悲哀。」所以，智慧祇是静观的，而不是实践的或行动的。
反之 哥罗森书第四章五节却说：「与外人来往要有智慧。」可是，这是关于行动的事。所以，智慧不仅是鉴赏性的，也是实践性的。
正解 我解答如下：按照奥斯定「论天主圣三」卷十二（第十四章）里的话，理性在上的那部份，是属于智能的领域，而其在下的那部份，则是属于知识的领域。他在同一卷（第七章）里又说，上级的理性，「专们观察和咨询天上的法则」，即天主的法则。所谓观察，是说它静观天主的事物本身；所谓咨询，是说它以天主的事物判断人的事物，并依照天主的规则，指导人的行为。为此，就智慧为恩赐来说，它不仅是鉴赏性的，并且也是实践性的。
释疑 一、一样德行越是高超，它所涵盖的事物，也越是众多，如同在「论原因」（第十及十七章）里所说的。作为恩赐的智慧，优于作为理智德行的智慧，因为它借着灵魂与天主的某种结合，能更密切地接近天主；就是因着这种关系，它的从事指导，不仅是在静观方面，而且也是在行动方面。
二、天主的事物，本身固然是永恒而必然的，可是它们也是偶然之事物的准则；而这些偶然之事物，就是人类行为的对象。
三、先在一样东西的本身方面去观察，然后才把它与某一别的东西相比。为此，智慧首先是静观天主的事物，即「瞻仰原始」，然后按照天主的法则，去指导人的行动。不过，在人的行动方面，并不会因受智慧的指导，而产生什么苦恼或辛劳，相反的，智慧影响的结果，却能使苦者甘而劳者安。
第四节 智慧是否能无恩宠且有死罪而存在
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 智慧似乎能无恩宠且有死罪而存在。因为：
一、圣者主要是以那些与死罪不能并存的事物为荣，如同格林多后书第一章十二节所说的：「我们认为光荣的事，就是有我们的良心作证。」可是，一个人不应该以自己的智慧为荣，或夸耀自己的智慧，如同耶肋米亚第九章二十三节所说的：「智者（有智慧的）不应夸耀自己的智慧。」所以，智慧能无恩宠且有死罪而存在。
二、此外，智慧是指对天主之事物的认知，如同前面所已经讲过的（第一节）。可是，有死罪的人，能认知天主的真理，如同罗马书第一章十八节所说的：「他们在不义之中保有天主的真理。」所以，智慧可与死罪并存的。
三、此外，奥斯定在「论天主圣三」卷十五（第十八章）里论及爱德说：「没有什么恩惠超越这个天主的恩惠。祇有这个恩惠，把永远天国之子，与永远丧亡之子分开。」可是，智慧与爱德不同。所以，智慧并不把天国之子，与丧亡之子分开。所以，它可以与死罪并存。
反之 智慧篇第一章四节却说：「智慧不能进入存心不良的灵魂里，也不住在一个屈服于罪恶的身体内。」
正解 我解答如下：做为圣神之恩赐的智慧，如同前面所已经讲过的（第二及三节），使人本于对天主之事物的某种自然性向或结合，正确地判断天主之事物，或者按照天主的规则，正确地判断其它的事物。而这是藉由爱德而完成的，如同前面所已经讲过的（第二节）。为此，我们现在所讨论的智慧，是以爱德为前提。可是，爱德不能与死罪并存的，如同前面已经证明过的（第二十四题第十二节）。所以，我们现在所讨论的智慧，是不能与死罪并存的。
释疑 一、这些话应该解作是指关于俗世之事物的智慧，或者是指依据人的理性规则而有的关于天主之事物的智慧。圣者并不以这种智慧为荣，如同箴言第三十章二节所说的：「我没有人的才智（智慧）。」可是，他们的确以天主的智慧为荣，如同格林多前书第一章三十节所说的：「（基督）成了我们来自天主的智慧。」
二、这个质疑的出发点，是借着理性的学习和研究，所得到的有关天主之事物的知识。这种知识是能与死罪并存的，我们所讨论的智慧则不能。
三、智慧虽与爱德有别，但以爱德为前提；就是为了这个缘故，它把天国之子与丧亡之子分开。
第五节 凡有恩宠的人是否都有智慧
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 凡有恩宠的人，似乎并不都有智慧。因为：
一、具有智慧胜于听讲智慧。可是，祇有成全的人，才能听讲智慧，如同格林多前书第二章六节所说的：「我们在成全的人中讲智慧。」既然不是凡有恩宠者，人人都是成全的人；所以，似乎远更不是凡有恩宠者，人人都有智慧了。
二、此外，如同「哲学家」在「形上学」开始（卷一第二章）所说的：「有智慧者安置一切。」雅各布伯书第三章十七节说，有智慧者「判断而没有伪善」。可是，并不是凡有恩宠者，都可以判断别人或安置别人，祇有居上位者如此。所以，并不是凡有恩宠者，都有智慧。
三、此外，「智慧之赐予，是为相反或驱除愚笨」，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里所说的。可是，有许多有恩宠的人，却是天生愚笨的，例如那些领受圣洗的疯子，或者那些以后非因己罪而陷入疯狂的人。所以，并不是凡有恩宠者，人人都有智慧。
反之 凡是没有死罪的人，是天主所爱的；因为他有用以爱天主的爱德；而天主也爱那些爱祂的人，如同箴言第八章十七节所说的。可是，智慧篇第七章二十八节说：「天主祇爱那些与智慧同居共处的人。」所以，凡是有恩宠而没有死罪的人，都有智慧。
正解 我解答如下：我们现在所讨论的智慧，是指在静观和咨询天主之事物的时候，一种正确的判断，如同前面所已经讲过的（第一及三节）。关于这两件事，人因与天主之事物相连，而有各等不同的智慧。因为，有些人所得到的正确判断的程度，无论是关于静观天主之事物，或是关于按照天主的规则来指导人世的事物，祇限于为得救所必需的。凡是没有死罪，而有圣化恩宠的人，都不会缺少这种程度的正确判断；因为，既然在自然界不会缺乏必要的东西，那么在恩宠界远更不会缺少了。为此，若望壹书第二章二十七节说：「祂的傅油（圣神）教训你们一切。」
不过，有些人获得更高度的智慧之恩赐，无论是关于静观天主之事物方面，即不仅认识更高深的奥秘，而且也能把这知识传授给别人；或者是关于按照天主的规则，来指导人世的事物方面，即不仅能按照那些规则，指导他们自己，而且也能指导别人。这等的智慧，并不是凡有圣化恩宠的人都有的；毋宁说它是属于那些无酬或白白赐与的恩宠的，是圣神随意赐与的，如同格林多前书第十二章八节所说的，「这人从圣神蒙受了智慧的言语」等等。
释疑 一、在那段文字里，（保禄）宗徒是在说那种知道天主之事物的隐密奥秘的智慧，如同那里（第七节）所说的：「我们所讲的，乃是那隐藏的，天主奥秘的智慧。」
二、指导和判断别人，虽然这祇是属于居上位者之事，可是每一个人都能指导和判断他自己的行为，如同狄奥尼修在致德莫斐勒书（Ad Demophilurri，书信集第八篇）里所说的。
三、领受圣洗的疯子，有如小孩，有智慧的习性，即圣神的恩赐；可是，由于肉体上的阻碍，使他们无法运用自己的理智，所以他们没有智慧的行动。
第六节 第七端真福是否与智慧之恩赐相对
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 第七端真福似乎不是与智慧之恩赐相对。因为：
一、第七端真福是这样的：「缔造和平的人是有福的，因为他们要称为天主的子女。」（玛窦福音第五章九节）。可是，这两件事都是直接属于爱德的。因为关于和平，圣咏第一一八篇第一六五节说：「爱慕祢法律的，必饱享平安。」（保禄）宗徒在罗马书第五章五节里说：「天主的爱，借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了。」他又在第八章十五节里说：这圣神是「使人成为义子之神，在祂内我们呼号：﹃阿爸！父啊﹄！」所以，第七端真福，与其把它归属于智慧，不如把它归属于爱德，更为恰当。
二、此外，一样东西，更是由它近的效果来说明的，而不是由它远的效果来说明的。可是，智慧之近的效果，似乎是爱德，如同智慧篇第七章二十七节所说的：「她（智慧）周行各国，进入圣善的灵魂，使他们成为天主的朋友和先知。」至于和平以及义子的名分，似乎都是远的效果，因为它们来自爱德，如同前面所已经讲过的（第十九题第二节释疑三；第二十九题第三节）。所以，与智慧相对的真福，更应以爱德的爱来定，而不应以和平来定。
三、此外，雅各布伯书第三章十七节说：「从上面来的智能，首先是纯洁的，其次是和平的，有节的，柔顺的，从善的，满有仁慈和善果的，判断而无伪善的。」所以，与智能相对的真福，不应偏重和平，而不注意智能其它的效果。
反之 奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）里说：「智能为缔造和平者最为适宜；因为他们没有反叛的行动，祇知顺从理性。」
正解 我解答如下：把第七端�
