ef从苏格拉底到萨特及其后(修订第8版)-第10章
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本不同的爱，因而也就有两种相反的社会。奥古斯丁把那些爱上帝的人称为〃上帝之城〃，把那些爱自己和爱万物的人称为〃世俗之城〃。
奥古斯丁并没有把这两个城分别等同于教会和国家。他强调，构成一个社会的决定性因素是它的成员的占主导地位的爱，然后他指出，那些爱俗世的人既可以在国家中找到，也可以在教会中找到。但并能不因此而得出结论说，教会包含了被称为上帝之城的那整个社会。同样，在国家之中也有爱上帝的人。所以这两个城在教会和国家之中都是交错在一起的，同时，又以某种看不见的方式有它们自身的独立存在。因此，凡是那些爱上帝的人存在的地方就会有上帝之城。凡是存在爱俗世的人的地方就会有世俗之城。
在两个城之间的冲突中，奥古斯丁看到了通往一种历史哲学的线索。他所说的历史〃哲学〃指的是历史具有某种意义。希腊早期的历史学家除了王国的兴衰以及不断重复的历史循环之外，看不出人类事务中还有别的模式。大家可以回顾一下，亚里士多德曾认为历史几乎不可能教给人们任何有关人性的重要知识。根据亚里士多德的说法，历史不同于戏剧，它所涉及的是个别的人、国家以及事件，而戏剧所涉及的则是普遍的状况和问题。但是奥古斯丁认为，所有戏剧中最伟大的戏剧是人类历史。在很大程度上的确如此，因为历史的作者是上帝。历史开始于创世，中间点缀着许多重要事件，诸如人类的堕落，以及上帝的道成肉身等等。现在历史则陷入到上帝之城和世俗之城之间的紧张状态之中。没有任何事情的发生是与上帝的最终天命无关的。奥古斯丁认为：他自己那个时代的政治事件尤其如此。
当野蛮的哥特人于410年洗劫了罗马时，许多非基督徒据此谴责基督徒，说他们过分强调了爱上帝和服务于上帝，淡化了爱国主义而且削弱了国家的防卫。为了回答这种指责和许多别的指责，奥古斯丁于413年写了他的著作《上帝之城》（TheCityofGod）。在书中他论证说，罗马的衰落并非因为基督徒的颠覆活动。相反，是因为整个帝国中无处不有的猖獗恶行，而基督教的信仰和对上帝的爱可以防止这种恶。罗马的衰落在奥古斯丁看来恰好是上帝有目的地干预历史的另一个例证，他以此来力求建立上帝之城以限制世俗之城。奥古斯丁相信，我们全都能发现历史戏剧中的现实意义，因为我们人类的命运不可避免地和这两座城以及上帝的活动联系在一起。对人的存在和世界来说，有一种囊括一切（all…embracing）的命运，而且它将在上帝认为合适时和对上帝的爱占统治地位时实现。奥古斯丁用这些观点来理解他认为不如此理解就纯属杂乱无章的人和事，而且给这些人和事某种总体意义、某种〃历史哲学〃。
第八章阿奎那和他的中世纪晚期的继承者
托马斯·阿奎那（TomasAquinas，1225…1274）的伟大成就在于他将古典哲学和基督教神学的各种洞见结合起来了。虽然他从柏拉图和斯多噶主义那里吸收了古典哲学的论题，但阿奎那哲学之所以出类拔萃，还是在于它以亚里士多德为根基。阿奎那也意识到基督教作者们所造就的宏大思想视野，还有穆斯林和犹太哲学家所作的贡献。到他开始从事著述的时候，柏拉图和亚里士多德的大部分著作在西欧已经可以得到了。奥古斯丁曾经系统地建构了哲学与神学的早期结合，这种结合是把基督教信仰和他在新柏拉图主义者普罗提诺的著作中发现的柏拉图思想的一些因素结合在一起。奥古斯丁之后不久，波埃修（480…524）在6世纪第一次用拉丁文译介了亚里士多德的部分著作，因而再次引发了哲学的思辨。大约从7世纪到13世纪，有好几条思想发展的线索导致了柏拉图主义者和亚里士多德主义者之间的歧义和争论。
这种冲突以奥古斯丁主义者和托马斯主义者（托马斯·阿奎那的追随者）之间的争论的形式延续到13世纪之后，这是因为奥古斯丁和阿奎那是分别围绕着柏拉图和亚里士多德来建立各自的思想的。在这两派形成的这些世纪中，中世纪的思想家们殚精竭虑于哲学与神学的关系问题，他们将之表述为信仰和理性的关系问题。此外还有共相的问题。共相问题不仅反映出柏拉图和亚里士多德的不同观点，而且还为基督教信仰带来了许多重要的纠葛。通过厘清所涉及的问题，承认由不同的权威所提供的解决办法，回答对他的亚里士多德…基督教的解决办法的主要诘难，阿奎那对所有这些问题的讨论都产生了决定性的影响。以这种方式，阿奎那完善了〃经院哲学的方法〃。
这里所说的〃经院哲学〃这个词来源于在中世纪大教堂的学院中进行的理智活动，其倡导者被称为〃经院博士〃。后来经院哲学演变为专指那些经院博士创立的最有影响力的思想体系以及他们教授哲学时所运用的特殊方法。经院哲学企图把传统思想组合成一个首尾一贯的体系，而不是追求真正的创见。这种体系的内容大多是基督教神学和希腊哲学——柏拉图特别是亚里士多德的哲学——的融合。在经院哲学中，特色最鲜明的是它的方法。这种方法是这样一种进程：它主要依靠严格的逻辑推演，呈现为一种复杂的系统并以一种辩证的或辩论的形式加以表达，而在这种辩论中神学支配着哲学。另外，阿奎那完善了波埃修——〃第一个经院学者〃——作为关于神学主题的〃学术性的〃观点而建立起来的东西。波埃修极力主张〃你应当尽可能地把信仰和理性结合起来〃，而阿奎那则把信仰和理性的结合提升到了它的最高形式。在接受启示和传统神学真理的同时，他力图提供理性的论证以使这些启示的真理成为可以理解的。
第五部分 3。阿奎那的生平
阿奎那于1225年出生在那不勒斯附近。他的父亲是阿奎诺（Aquino）的一位伯爵，他希望他的儿子有一天会取得基督教会中的高级职位。因此，阿奎那5岁时就被送到蒙蒂·卡西（MonteCassino）诺修道院去当修童。在随后的9年中，他在这个属于本尼迪克特教团的修道院中进修他的学业。14岁时，他进入那不勒斯大学，然而在这个城市中，阿奎那被附近一个修道院中的某些多米尼克僧团的修道士的生活所强烈吸引住了，而且决定加入他们的修会。因为多米尼克僧团的成员特别专注于教学，所以，阿奎那在加入他们这个僧团之后，就决心献身于宗教和教学事业。4年之后，也就是1245年，他进入巴黎大学，在那里他受到一位杰出学者的影响，这位学者借凭自己巨大的理智上的成就而赢得了〃大阿尔伯特〃和〃全能导师〃的美称。在巴黎和科隆两地，在长期和亲密协助阿尔伯特的过程中，阿奎那的思想在各个关键的方面形成了。
阿尔伯特认识到哲学对于确立基督教信仰之基础和发展人类心灵的能力方面的重大意义。在别的神学家以狐疑的目光看待世俗学术的时候，阿尔伯特就得出结论说：基督教思想家必须掌握各类哲学和科学知识。他尊重所有的理智活动，而且他的著作表明他学养深厚且广博多样。可以说他熟知所有古代的、基督教的、犹太的以及穆斯林的著作家。然而他的头脑是百科全书式的而不是创造性的。不过，正是阿尔伯特认识到哲学和神学之间的根本区别，比他的先行者更加准确鲜明地划清了它们二者之间的界限。阿尔伯特认为，像安瑟伦和阿伯拉尔这样的一些学者把太多的能力归之于理性，而没有认识到，严格说起来，他们归之于理性的东西，大多实际上是属于信仰的问题。阿尔伯特特别想让亚里士多德学说成为所有欧洲人能够清楚理解的东西，希望把亚里士多德的所有著作都翻译成拉丁文，他把亚里士多德看成是所有哲学家中最伟大的哲学家，亚里士多德思想在13世纪能占统治地位，很大程度上要归功于他。正是在这样的氛围中，他的学生阿奎那也将看到，在亚里士多德的学说中有着对基督教神学最有意义的哲学支持。
阿尔伯特对他所引用的哲学家的著作未做任何的改变，阿奎那则不同，他对亚里士多德哲学的运用更富创造性和系统性，而且对亚里士多德思想和基督教信仰之间的一致性有着更为具体的认识。1259年到1268年间他中断了教学活动而托庇于罗马教廷，后来，阿奎那重返巴黎，并卷入了一场与阿威罗伊的追随者们的著名争论。1274年，罗马教皇格利高里五世召他到里昂去参加一个宗教会议。途中，他在那不勒斯和罗马之间的一个修道院里去世，时年49岁。
阿奎那留下了大量的论著，如果我们想到，它们全是在短短20年时间中写成的时候，这些著作的数量之巨就更加突出了。在他的基本著作中，有对亚里士多德许多著作的评注，还有辩驳希腊人和阿威罗伊主义者谬误的细心论证，早期的一部论本质和存在的卓越著作，一部论统治者的政治论文集，然而他最有声望的著作成就却是他的两部主要的神学著作，它们是：《反异教大全》和《神学大全》。
第五部分 4。哲学与神学
阿奎那是作为一个基督徒来思考和写作的，他首先是一个神学家。与此同时，在写作他的神学著作时，他又在极大程度上要仰仗亚里士多德的哲学。他把哲学和神学集合在一起，这并不意味着他混淆这两种学科，正相反，他的观点是，在我们寻求真理的过程中，哲学和神学所起的作用是相互补充的。像他的老师大阿尔伯特一样，阿奎那花费极大力气去描述信仰和理性之间的界限，指明哲学和神学各自能提供什么和不能提供什么。13世纪思想中占支配地位的宗教取向涉及我们的上帝知识的重要性，阿奎那把哲学和宗教的洞见结合起来处理这个问题。关于上帝的正确知识之所以如此至关重要，是因为在这个主题上的任何基本的错误都可能影响一个人的生活方向——引导一个人或者朝向、或者背离上帝，而上帝是我们的终极目的。哲学产生于被人类理性所发现的原则，而神学则是对得自权威启示的原则所作的理性整理，并被认作是信仰的问题。阿奎那的哲学大部分包含在他认为可以得到理性论证的那部分神学之中——这种神学也就是后来几个世纪的哲学家所说的自然神学。
信仰与理性
阿奎那看到了哲学与神学——理性与信仰之间的具体区别。一方面，哲学开始于感觉经验的直接对象，通过推理而上升到更一般的概念，最后，像在亚里士多德那里一样，我们把握住最高的原则或存在的第一原因，最终达到上帝的概念。另一方面，神学则开始于对上帝的信仰，而且把万物说成是上帝的创造物。在此有一个方法上的根本差异，因为哲学家是从他们对事物之本质的理性描述中得出他们的结论的。相反，神学家则把他们的证明放在启示知识的权威的基础之上。神学和哲学两者并不相互矛盾。然而，并非哲学所讨论的一切对于一个人的宗教目的而言都是有意义的。神学所涉及的是人们为了得救所需的知识，而且为了确保这种知识，这种知识必须能通过启示而得到。有些启示的真理永远不可能通过自然理性被发现。而启示真理中别的部分，虽然单独通过理性就可以得知，但是为了确保我们真正熟悉这些真理，还是要靠启示。
由于这个原因，在哲学和神学之间就有某种重叠。但大体而言，哲学与神学是两门相互分离的独立学科。凡是理性有能力认知某物的地方，严格说来就不需要信仰，而只有信仰通过启示才能认知的东西，单靠自然理性也是不可能认识的。哲学与神学都涉及上帝。但是哲学家只能推断出上帝存在而不能通过对感觉对象的反思去理解上帝的本质属性。然而，在哲学和神学的目的之间还是有着某种联系，因为它们都和真理有关。亚里士多德曾认为哲学的对象是对第一原则和原因的研究，是对存在及其原因的研究。这就会引向一位第一推动者，他把这种第一推动者理解为宇宙中真理的基础。这就是以哲学的方式去述说神学家设定为他的知识对象的东西，也就是上帝的存在，以及由此而启示出的关于被造世界的真理。为了发现阿奎那哲学的主要方面，我们必须从他的大量神学著作中选取那些在其中他试图以纯理性的方式来证明真理的部分。他的哲学方法在他试图论证上帝存在的过程中是特别明显易见的。
第六部分 1。大陆理性主义
虽然哲学很少以极其突然的方式改变自己的方向，但有因为新的关注和新的重心而把自己与刚刚过去的时代清晰地区别开来的时候。这就是17世纪大陆理性主义的情况，它的创立者是笛卡尔，而它的新方案开始了所谓的近代哲学。在一定意义上，大陆理性主义者想做的很多事情都已经由中世纪哲学和培根与霍布斯尝试过了。但笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨形成了一种新的哲学观点。由于受到科学进步的影响，他们试图给哲学以数学的精确性。他们企图制定能够组织进入一个真理系统中去的清晰的理性原则，从其中能够推演出有关世界的精确信息。他们强调人的心灵的理性能力，他们把这种能力看作既是有关人的本性的，也是有关世界的真理的源泉。虽然他们并不拒斥宗教的断言，但他们的确认为哲学的推理是某种独立于超自然的启示的东西。他们认为主观感觉和激情作为发现真理的手段没有多少价值。相反，他们相信遵循适当的方法，就可以发现宇宙的本质。这是对于人的理性的乐观主义观点，这种观点与那些复活古代怀疑论的近代企图，特别是在蒙田那里这种企图是针锋相对的。理性主义者认定凡是他们能够以他们的心智清晰地思考的，就是现实地存在于他们的心智之外的世界中的。笛卡尔和莱布尼茨甚至论证说，某些观念内在于人心，并且如果给以适当的诱发，经验就会使这些内在的真理变得自明起来。理性主义的这种高度乐观主义的方案并没有完全成功，它的那些主要倡导者们的观点众说纷纭，就表明了这一点。的确，所有的理性主义者都认为一切自然事件都是决定论的，对自然界按照物理学的机械论模式加以解释。但笛卡尔把实在描述为一种由两种基本实体——即思维和广延——所构成的二元结构。斯宾诺莎提出了一种一元论，说唯有一个单一的实体——那就是自然。莱布尼茨是一个多元论者，他认为存在着许多不同种类的基本实体，它们组成了世界。
第六部分 2。笛卡尔：笛卡尔的生平
勒内·笛卡尔（RenéDescartes）1596年生于托莱。他的父亲约阿西姆·笛卡尔是布里坦的地方议会的议员。自1604年到1612年，幼小的笛卡尔在耶稣会的拉弗来施公学学习，他在那里所受的教育包括数学、逻辑和哲学。在这几年给他印象最深的是数学的确定性和精密性，与之形成对照的则是传统哲学，它一律导致怀疑和争辩。有一段时间他曾是巴伐利亚的马克西米廉军队中的一名军人。游遍了欧洲之后，他在1628年决定移居荷兰，在这里笛卡尔写出了他基本的哲学著作，包括《方法谈》（Method，1637）、《第一哲学沉思集》（MeditationsonFirstPhiloSophy，1641）、《哲学原理》（PrinciplesofPhilosophy，1644）和《心灵的激情》（ThePassionsoftheSoul，1649�
