ef从苏格拉底到萨特及其后(修订第8版)-第9章
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第四部分 7。政治学
亚里士多德在《政治学》（Politics）中就像在《伦理学》（Ethics）中一样强调目的这一要素。就像人一样，国家自然地就被赋予了某种独特的功能。亚里士多德将这两种思想结合了起来，说，〃很明显，国家是自然的产物，而人则天生就是政治的动物。〃人类本性和国家密切相关，所以〃一个不能生活在社会中的人，或者一个由于自足而无需他人的人，要么是头野兽，要么是个神〃。不仅人的本性使我们倾向于生活在一个国家，而且国家就像任何别的社群一样，〃是出于一种要达到某种善的考虑而建立〃、为了某个目的而存在的。家庭的存在主要是为了延续生命。国家的出现起初是为了延续家庭和村社的生命，家庭和村社从长远来看是不能光靠自身存在下去的。但是国家的功能还在于确保人民的最高利益，即我们的道德的和理智的生活。
与柏拉图不同，亚里士多德没有描绘出一个理想国家的蓝图。虽然亚里士多德把国家看作使人民能够达到他们作为人的终极目标的机构，他还是意识到关于国家的任何理论都必须注意几个实际的问题。例如，我们必须确定〃什么样的政体适用于一个特定的国家〃，哪怕一个最好的国家通常是达不到的。还有，我们必须确定〃如何在既定的条件下组建一个国家〃，如何维护它。在亚里士多德看来，〃政治学家们虽然有着出色的思想，但他们却通常并不务实。〃由于这些原因，他很难接受柏拉图那些非常极端的思想。他嘲笑柏拉图废除保卫者阶层的家庭并把他们的后代交由公共抚养的主张。在亚里士多德看来，如果采取这种主张，〃那么所谓的父亲就没有任何理由照顾儿子，儿子也没有任何理由照顾父亲，兄弟之间也是如此〃。财产的公有同样也会破坏人们的一些基本享受，还会产生低下的效率和无尽的纷争。
第四部分 8。政治学：国家类型
亚里士多德承认，在适当的条件下，一个社会可以把自己组织成三种形态的政体。它们之间最基本的差异是每种政体的统治者的数目。一种政体的统治者数目可以是一个、少数几个或许多个。但是其中每一种政体又都分别可以有一种常态或一种变态。当一种政体运作正常时，它是为了所有人的共同利益而进行统治。当政府的统治者只谋求自己私人的利益时，这个政体是反常的。亚里士多德认为，各种政体常态分别是君主政体（一人统治）、贵族政体（少数人统治）和共和政体（许多人统治）。与它们相应的变态政体分别是僭主政体（一人统治）、寡头政体（少数人统治）和民主政体（许多人统治）。亚里士多德自己最推崇的是贵族政体，这主要是因为就算我们再努力，杰出的人总还是少数。在一个贵族政体中，统治者是一群这样的人，他们优秀的程度、他们的成就和拥有的财富使他们有责任心、能干，领导有方。
差异与不平等
由于亚里士多德严重依赖对事物的那种逸闻轶事式的观察，所以他不可避免地犯了一些错误。最明显不过的例子就是他关于奴隶的观点。他观察到奴隶都是强壮魁梧的，于是就下结论道，奴隶制是自然的产物。亚里士多德说，〃很明显，有些人天生自由，而有些人天生就是奴隶，对那些天生为奴的人来说，奴隶制既是有益的又是合理的。〃当然，亚里士多德非常注意区分那些天生就是奴隶的人和那些由于军事征服而沦为奴隶的人，他接受前一种人为奴而反对后一种人为奴。亚里士多德反对通过征服而沦落为奴隶的理由相当充分：征服了别人并不意味着我们在本性上就高他们一等。此外，强力的使用究竟有无正当理由也很难说，这样一来，成为奴隶很有可能是一个非正义的行动的结果。同时，谈到〃对奴隶的正当对待〃时，他提议，〃鉴于他们提供的服务，应该可以随时给他们以自由，这是很有好处的。〃事实上，在他的遗嘱中，亚里士多德提出要释放他的一些奴隶。
亚里士多德也相信公民权是不平等的。他认为获得公民权的基本资格在于一个人所具有的参与统治和服从统治的能力。一个公民有权力也有义务参与正义的管理。既然公民们必须出席会议、参与法庭审理，那么他们就必须既要有充足的时间又要有适当的性情和品格。由于这一原因，亚里士多德不相信劳动者可以成为公民，因为他们既没有时间，心智也没有得到适当的发展，况且参政的过程对他们并无益处。
好的政体和革命
亚里士多德一再强调国家的存在是为了每个人道德和理智的完善。他说，〃国家的存在是为了好的生活，而决不仅仅是为了生活。〃类似地，〃国家是家庭和村社在一种完满自足的生活中的联合，这是一种幸福高尚的生活。〃最后，〃我们的结论就是，政治组织的存在是为了高尚的活动，而不仅仅是为了交朋结党。〃然而，一个国家是否带来了好的生活，这要取决于它的统治者如何行事。我们已经看到，亚里士多德区分了政体的变态和常态，好的统治者力求为所有人谋利益，而变态政体中的统治者则为他们自己谋私利。
不论政府采取哪种形式，它都建立在某种正义观念和相称的平等观念的基础之上。但是这些正义的概念可能引起纷争，并最后导致革命。亚里士多德认为，民主政体就产生于这样一个假设，那些在某个方面平等的人在所有方面都是平等的：〃因为人们在自由上是平等的，他们就宣称他们是绝对平等的。〃另一方面，亚里士多德说，寡头政体是基于如下思想，〃那些在某个方面不平等的人在所有方面都是不平等的。〃因此，〃由于他们在财产上不平等，他们就以为他们是绝对不平等的。〃由于这些原因，只要民主政府或寡头政府落到了少数人手里，而责任政府的执政原则〃并不符合它们先前设想的理念，（他们）就会激起革命……这时革命就如同山洪一般爆发了。〃
亚里士多德的结论是，〃革命情绪普遍的和主要的原因是要求平等，人们要求与那些所拥有的资源比自己多的人平等。〃他没有忽略其他一些原因，诸如蛮横、贪婪，以及恐惧和蔑视。亚里士多德说，针对这些革命的原因，每种形式的政府都可以采取一些预防步骤。例如，君主必须避免独断专行，贵族政府应该避免由少数富人为了富裕阶级的利益来进行统治，一个共和政府应该让那些更能干的成员有更多时间来参与统治。亚里士多德大声疾呼，最重要的是，〃没有什么东西比守法的精神更值得加以精心维护的了〃。归根结底，人们在一个国家中的生活条件使他们能够达到幸福，达到他们认为的好的生活时，他们才不会批评这个国家。
第五部分 1。奥古斯丁的生平
奥古斯丁十分关注自己的个人命运，这为他的哲学活动提供了推动力。从很小时候开始，他就苦于一种道德上的深刻的困扰。这种困扰激发了他内心对智慧和精神上的宁静的毕生追求。354年，他出生在非洲努米底亚省的塔加斯特城。虽然他父亲不是基督徒，但是他母亲莫尼卡却是这个新信仰的虔诚信徒。16岁时，奥古斯丁在迦太基开始学习修辞学。迦太基是一个生活放浪成风的港口城市。虽然他母亲向他灌输了一些基督教思想和行为的传统，但是他抛弃了这种宗教信仰和道德，而且在这时与一位女子同居，和她生活了十年，还生了一个儿子。同时，强烈的求知欲推动着他严谨治学，并在修辞学的研习上成绩斐然。
他个人的一系列经历把他引上了一条研究哲学的独特途径。奥古斯丁在19岁时读了西塞罗的《霍滕修斯》①，该书是一本倡导获取哲学智慧的读物。西塞罗的话语激发了他从事研究的热情，但是他陷入了一个难题：在何处才能找到理智的确定性呢？他的基督教的思想似乎不能使他感到满足。他尤其为一直挥之不去的道德上恶的问题所困扰。我们如何才能解释人类经验中恶的存在？基督徒说上帝是万物的创造者，而且上帝是善的。那么，一个由全善的上帝所创造的世界又怎么能产生出恶来呢？因为奥古斯丁从年轻时所学到的基督教中找不到答案，所以他转向了一个名为摩尼教的团体。摩尼教徒对基督教的很多看法是同情的，但由于自认为在理智上更胜一筹，他们不接受旧约中的基本的一神论理论，以及人类的创造者和救赎者是同一个神的观点。相反，摩尼教教导一种二元论的理论，根据这种理论，在世界中有两个基本本原，一个是光明或善的本原，另一个是黑暗和恶的本原。他们认为这两个本原同样是永恒的，而且相互之间是永远冲突的。他们相信，这种冲突在人的生活之中，就表现为由光明所构成的灵魂和由黑暗所构成的肉体的冲突。乍看起来，这种二元论的理论似乎对恶的问题提供了一个完满的回答，它克服了在一个善的上帝所创造的世界中却存在着恶这一矛盾。奥古斯丁现在可以把他的感性的欲望归为外在的黑暗的力量所致。
虽然这种二元论似乎解决了神创世界中关于恶的矛盾，但是它引起了新的问题。其一，我们如何理解自然中会有两个相互冲突的本原？如果不能给出令人信服的理由，理智的确定性又何以可能？更加严重的是，奥古斯丁意识到，说恶全都是由某种外在的力量所产生无助于解决他在道德上的困扰。强烈情欲的存在并没有因为对它的〃谴责〃被转向了某种它自身之外的东西而不再令人困扰。而起先曾经把他吸引到摩尼教去的是他们夸口可以给他以能够讨论并能变得明白易懂的真理，这种真理无须像基督那样〃先信仰而后理解〃。因此，他与摩尼教断绝了关系。他认为，〃那些被称为学园派（也就是怀疑派）的哲学家，比起其他的哲学家来更为明智，因为他们认为我们应当怀疑一切，而且没有可以为人类所理解的真理。〃他这时被怀疑论所吸引，虽然同时他也保留了某种对上帝的信仰。他坚持了一种关于事物的唯物论观点，而且据此怀疑非物质实体的存在以及灵魂的不朽。
因为想在修辞学方面取得更大的成就，奥古斯丁离开了非洲来到罗马，很快又到了米兰。384年他成为米兰市的一位修辞学教授。在此，他受到安布罗斯的深刻影响。安布罗斯当时是米兰的主教，让奥古斯丁有些始料未及的是，从安布罗斯那里他得到的主要的不是修辞学的技巧，而是对基督教的更大的认同。在米兰期间，奥古斯丁喜欢上了另一位女子，而他已经把他的第一个情人留在了非洲。也正是在米兰，奥古斯丁接触到某些形式的柏拉图主义，尤其是在普罗提诺的《九章集》中建立起来的新柏拉图主义。在新柏拉图主义中有许多引起他注意的东西，其中首先有新柏拉图主义关于非物质世界是一个和物质世界完全分离的世界的观点。其次是有关人们具有某种能使他们认识神和非物质世界的精神性知觉的思想。第三是从普罗提诺那里奥古斯丁得到了恶不是肯定的实在，而是一种缺乏（也就是善的缺乏）的思想。最重要的是，新柏拉图主义克服了奥古斯丁先前的怀疑主义、唯物主义以及二元论思想。通过柏拉图的思想，奥古斯丁可以理解到并非所有活动都是物理活动，精神的实在和物理的实在一样，也是存在的。他看到了世界的统一性而无须设想在灵魂和肉体的背后有两个本原。因此他信从普罗提诺对实在的描绘，把实在看成是一个单一的等级系统，在其中物质只不过是处在最低层次上。
从理智上看，新柏拉图主义提供了奥古斯丁曾经寻求的东西，但是也留给他有待解决的道德问题。他现在需要的是与他的理智上的洞见相配的道德力量。他在安布罗斯的布道中找到了这种力量。新柏拉图主义最终使得基督教在他看来成了合理的东西，而且现在他也能践行信仰的活动，由此而得到了精神力量而并不感到自己正陷入某种迷信之中。他的戏剧性的皈依发生在386年，那时他〃真正同意〃放弃修辞学教席的前途，把他的生命完全献给哲学的追求，而对他来说，这种哲学意味着关于上帝的知识。他现在认为柏拉图主义和基督教事实上是一个东西。在新柏拉图主义中他看到了基督教的哲学表达，所以他说，〃我确信，在柏拉图主义者中我将找到和我们的宗教不相反对的教导。〃所以，他着手从事他称之为获取智慧的〃我的整个计划〃。他说，〃从这一刻开始，我决心永不脱离耶稣基督的权威，因为我发现没有什么比这一权威更强大了。〃不过，他依然强调说：〃我必须以最大的理性精密性来追随这种权威。〃
奥古斯丁著述之丰简直令人难以置信，由于成了天主教会的著名领袖，他作为信仰的捍卫者和异端的反对者而埋头写作。396年，他成为希波主教，希波是邻近他的出生地塔加斯特的一个海港城市。裴拉鸠（Pelagius）是他的许多反对者中的一个，奥古斯丁和他展开了一场著名的争论。裴拉鸠认为，所有的人都具有获得某种正当生活的自然能力，因而否认关于原罪的观念。原罪的观念认为，人的本性生来就是堕落的。奥古斯丁认为，裴拉鸠错误地理解了人的本性，因为他设想我们人的意志靠自身就能得到拯救，因而把神恩的作用贬低到了无以复加的地步。
这一争论完全昭示了奥古斯丁的思想方法，因为这场争论再次表明，他坚持认为，所有关于一切问题的知识，除了运用哲学的视角之外，必须顾及到《圣经》的启示真理。因为一切知识的目的都在于帮助人们理解上帝，这种宗教的维度在他的反思中显然占有优先地位。因此后来阿奎那这样谈起他：〃奥古斯丁对柏拉图主义者的学说烂熟于心，一旦在他们的著作中找到任何和信仰相一致的东西时，他就予以采纳，而凡是他发现与信仰相反之处，就予以修正。〃但不管怎么说，正是柏拉图主义把奥古斯丁从怀疑论中拯救出来，使得基督教信仰对他来说成了合乎理性的东西，而且激发了他的著述活动，这些著述堪称哲学和神学的伟大成就之一。430年，当汪达尔人兵围希波城时，奥古斯丁去世，享年75岁，死时还保持着诵忏悔诗的姿态——整个这一幕仿佛正象征着他动荡不宁的一生。
第五部分 2。历史和两座城
奥古斯丁使对上帝的爱成为核心的道德原则。他也通过他的失序的爱的理论来解释恶。由此他得出结论，人可以分成两类：一类是那些爱上帝的人，另一类是那些爱他们自身以及俗世的人。由于有两种根本不同的爱，因而也就有两种相反的社会。奥古斯丁把那些爱上帝的人称为〃上帝之城〃，把那些爱自己和爱万物的
