证悟的女性-第7章
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一夜夜地减少；悬崖上的友伴，就是能够帮助他的佛菩萨们；而他向友伴们真切地哀哀求助，代表的就是忏悔和悔过。
二、其它的净业方法
我们也可以用其它的方法来清净罪障。我们可以念诵佛号，例如：药师琉璃光如来、毗卢遮那佛、下动佛、阿弥陀佛、释迦牟尼佛等，或是念诵他们的心咒。我们还可以念经，例如：《大解脱经》和《心经》等。如果我们受持菩萨戒，没有损坏戒条，便能清净恶业。修持如大手印或大圆满的法，也有相同的作用。因为藉由这些修行，我们才可以成佛，而在那同时，业障也会自动净除。
三、戒律的堕毁
由于我们可能破戒，所以须以还净来补救。谈到出家人的戒律，别解脱戒总共有二百五十一条，其中四条是根本戒，只要破了其中之一，便破了一切戒。例如：有个和尚看到了一个人，心里想：「我不喜欢他，我要杀了他。」这时，戒还未破。接著，和尚猛击他的头，并真打死了他，戒仍然没破。和尚一看到自己做的事，说：「我犯了多可怕的错误！．我居然杀了人，真可怕！」他深觉後悔，戒还是没破。但如果和尚随喜自己的作为，心想：「他翘掉了！大好了！」那时戒就破了。破戒必须由身、口、意三者始能完成——想法、实际的行动、以及对自己所为、所表现出的高兴。
至于菩萨戒，只要有「我想杀那个人」的想法，就算已经违戒或毁戒了，因为菩萨戒主要是心戒，而出家的别解脱戒则是与行为有关。
金刚乘的戒律又称三昧耶戒。如果我们看见一个人，只要在心里想：「原来就是这样嘛，没什麽了不起！」就损减或破毁了三昧那戒。为什麽这样？因为在金刚乘中，行者必须视一切众生为勇父与空行的圣众，并应视五大元素为五方佛与五方佛母。而只要一有俗世不净的念头，就自动损减了三昧那戒，不过，还未破及根本戒。
虽然金刚乘的根本戒律有十四条，但实际上的三昧耶戒条则多得数不清——有几百万条，这是由于与心念有关之故。因此，禅观金刚萨埵以及念诵他的咒语，便成为相当重要的事．经典上说，我们应该在二十四小时中，忆念金刚萨埵并念诵百字明咒六次，即每四小时一次，白天夜晚各三次。如果我们记得所犯的过错，在四小时内忏悔，就能立即把业清净。这就是我们要以此方式来忆念金刚萨埵和念诵其咒的原因。
四、正确的发心
忏悔业障时，正确的发心很重要。如果我们想：「我只忏悔自己的业障。」便属声闻缘觉之道。此道较低，因为他们只关注自己个人的解脱。不过，如果我们这样想：「我要为自己和一切六道众生的罪业而忏悔。」这样的发心就广大多了。我们应为无明愚痴、以及本身无法净业的人来忏悔消业。这种方法非常具大力，可以积聚很大的功德，兼具了大乘与金刚乘的特质。
五、无疑无惑的忏悔
我们要了解：最佳的忏悔方式，就是完全不带一丝怀疑的忏悔，这点很重要。
举例来说，缝纫时，我们可以挑选利针或钝针来用。利针很好用，但若需要钝针，也勉强可用，因此针的锐利相当于心的敏锐度。就算这样说，如果我们用叉子来缝，则不管它多利，也不能使用——叉子就代表怀疑。忏悔时，如果我们能以毫无疑惑的心，确信忏悔定能净业消障，则它就一定能清除我们的罪障。
（编接：一九九二年十二月十二日～十四日，纽约屋士达三乘法轮中心开示）
道次第
第一部份
在以大乘和小乘的层次讨论了很多有关佛法的修行後，我现在要讲述成佛之道上的各种不同阶段。
我们必须了解，唯有自己锲而不舍的努力和对修行的热诚才能引领我们解脱痛苦。没有任何外力可以消除我们的业障，让我们出离轮回。对佛法生起深信不疑的心後，就必须以全然真诚的虔信和极大的毅力不断去实修。当我们有烦恼业障，也就是痛苦的根源时，便注定要受苦．如果我们能消除这些障碍，便能克服痛苦．了知这点後，我们要再进一步，也就是学习如何在法道上应用善巧方法。法道包括许多可以净除一切业障习气的内在修行法门；而修行时能自动自发，同时虚怀若谷是最首要的条件。以往和现在，经由修行而达高度证悟者大有人在，这是一个法道不虚的明证。没有证据显出任何真正在修行的人会坠入恶趣，因此，个人的精进和毅力是决定在法道上能否达到目标的关键。
一、五道
在修行佛法的道上有五个不同的阶段，我们称之为五道。
首一是资粮道。我们一旦对准方向，踏上通往解脱之路时，便上了资粮道。
第二阶段为加行道。日常生活中，我们一天到晚制造念头，妄想纷飞，产生极大的恼障。当我们了解到自己的迷惑，并开始移转到不惑的状态时，便上了加行道。此时我们烦恼的心与清明的心联结在一起，好比驶出一条与大马路相连的小巷。
第三个阶段是为通达道。「通达」在此意指一种体验，悟到以前我们从未经验过的。
第四阶段为修习道。在修习道中，我们继续开展在前一道所体验到的种种功德，就像月亮正满，由半月至正圆。我们在通达道所体验到的，在修习道中继续开展，直到圆熟。
最後，我们来到了第五阶段——究竟道（无修道）。事实上是没有像无修道这样的东西的，我们只是借用这个名词，让一般人也能有所领会。在此阶段，我们一切心灵的恼障、毛病、染污、无明、迷惑完全净除了，而同时所有一切善功德，如智慧、觉性，则完全开展，彰显了出来。由于善功德，如：智慧的开展以及恼障的净化均已到达极致，无复再需开发或净化，因此，最终的这个阶段便称为无修道或究竟道。在大乘此称为「开悟」，在小乘则称为「证罗汉果」。总之，究竟道在两乘中，皆指无有再较此为高的成就。
小乘和大乘对于五道皆使用相同的名词，并且第五道也都是最究竟的．不过，由于大、小乘之间的差异，因此，一个人在最後阶段所成就的完美特质和功德，也不尽相同。大象有眼、鼻、牙、腿、耳以及尾巴，这是一个完整的躯壳；老鼠也有一个完整的身体，它有眼、鼻、耳、尾巴、四只脚……等等，但这两个完整的个体却有非常相异的体能和力气——大小乘的差异就像这样。
你一定想不通个中道理。修行本身所成就的功德，并不因大小乖而有所差异，分别之所以产生，乃在于个人智慧的深浅，以及了解能力上的问题。假设外面下著雨，我们摆了两个大小不同的容器，很快它就会装满了水。虽然雨是平等的落在两个容器内，但小容器跟大的相较之下，便只能装一点点水。同样地，行者所达到的层次在大小乘里也不尽相同，这是与修行者个人的能力、智慧有关，而非在于其修行的法门。
二、资粮道（或译「积聚道」）
资粮道细分为三，即下、中、上等层次。下阶段资粮道包括四种观修，或曰「四念处」（注1），即观视我们身体、情识、心，以及心的对象。这与上章所讨论的为同一类东西，已在前面讲得很清楚了。我们理性的审视这四项东西，以消除对它们根本上的疑惑。
倘若我们将自己身体内外彻底检视一番，便能了解我们周身遍处无一能永久存在，一切必将改变。同时，我们也能了解到根本没有一个独立存在，或靠已存在的完整身体。这个肉身有的只是各种不同的组合成分，它可再细分为很多微粒，甚至小到原子的集合。了解这点後，我们便到了一个对身体无所依执的阶段。
以此方法，我们便能消除执著，尤其对自己色身的爱执。在声闻缘觉乘（即小乘），行者在坟场禅修，藉以检视身体的本质。在西藏地方的坟区，尸体仅用少许石块堆起，人们几乎可从外面窥视。行者审视一个死尸和他们自己的身体之间有何差别，发现其唯一的异处仅在于一息尚存与否，除此外，没有一丝不同。倘若我们对自己身上的骨头没有执著的话，便能以此方式禅观，藉以消除对自己身体的执著。
接著我们要使用同样审慎检视的方法来消除对情感、觉知的攀执。众所皆知，我们一切舒服快乐的觉受都来自外境，例如，钱财、房产等等，当我们检视这些情识，也就是我们的感官觉受时，便能了解它们常在瞬间即起变化，就在很短的时间内，快乐可以马上变为痛苦，而让我们再一次体验无常。过去由于我们不懂事物的无常性，便只会抓住感官上的欲乐；我们死命的工作以保有它，结果是无尽的失望和痛苦。当我们了悟了情识和觉受的无常後，便能由其中解脱，同时克服对物质的占有、到财富房产等的攀执。
由于我们把一切当为是真实具体存在、永远不坏的，才会对身体和财富起执著。要舍掉对它的贪执，最主要便是要了悟万法的无常性。当我们谈到「心」（也可称之为「神识」）时，也是一样。过去，我们深信神识的的过去一个念头，因此，何来永恒可谈？
［一个刹那］藏文是「科契」（Kechik）。一弹指间有六十科契，因此，我们所谈的是一段极短的时间。我现在用另一种方式来解释「科契」这个名词。假设我们发射一颗子弹穿透六十张纸，则在我们眼里，子弹似乎是一刹那就飞过去了，但依佛教哲理，子弹穿越一层纸的时间才称为一「科契」。现在继续来检视我们念头的无常和生灭。假设我们在说话，第一个任何我们说出口的字，已是第二个的前一个字，它并非真正是衔接无缝的，但我们也不能把它转回来。假如我们是重复一句话，则不在此论，因为我们只是把说过的话重复一遍而已。因此，就我们的觉知和神识来说，它是会改变的，它是无常的。
神识（心）的对象，也就是一切现象界也都是无常的。当我们想著以前曾做过的事、现在正在做的事、以及未来计划要做的事，任何我们所想的，都是心的一个投影对象。既然我们能在心里想著一切过去、现在、未来所经历的事，便表示这些事物本身并非坚实具体、永恒不变的——一切都在改变。
禅观无常的目的，就是要消除我们对身体感官的觉受和情感，以及心和其投射对象的攀执。若我们能遵循这个法门，便能将自己由我执（执持有一个「我」）中解脱出来。当我们以此方法审慎的检视一切时——身体、神识、感觉或情识，我们指不出有一个可称之为「我」的东西。在这里，我称为「我」的是谁？我们执著的是什麽？
我刚才说，思观无常的法门是为大小二乘的行者所共用的；大乘佛教在了悟无我和无身体存在这点上，还有更高的法门。在了解身体是由无数微粒子组成後，我们还可进一步看到，甚至连最小粒子的原子本身，也非单独或独立存在的。
为了使大家更加了解何为「无我」，让我杷自己拿来做例子。倘若我向你表白我的身体不存在，而你则刚好看著我时，你一定会说，你明明看到了我的身体。不止如此，一个十分率直的人还会说，我的头是秃的，而且还有一个肚子。不过，所有这些像身体、头和肚子等的名词，都只是我们心灵的一个投射而已。我们所谓的身体可再分为很多部分——两条腿、两只手、头、皮肤、毛发、骨骼……等等。如果我们将此一一拿开，则身体又在何处？身体根本不存在，而我们所执持的这个身体，只不过是心的一个概念、一个投影而已。同样的，以我们的头为例。我们说「头」，而且相信它确实真有这麽一个「头」，怛我们还可以把它细分为很多部分——耳、鼻、口、牙齿、头发、骨头……等等；倘若我们一一将它取走，便没有叫「头」的这样东西了。
观视皮肤和骨头时，我们也可以使用同一方法。当我们说到骨头时，我们确信真有骨头这样的东西，因为它们是如此坚固实在。但是我们仍可以将它们分解为很多部分，同时可以越分越细，直到剩下原子的结构。以大乘的层次来讲，原子本身还可分为更小的部分，因此，甚至连一个原子都无法自己独存。在大乘层次，我们常讲到万法皆空，因为当我们检视一切时，便会发现没有任何东西可以自己存在，或自成独立的个体，万事万物都是相互依缘，每件东西都是另外一些东西的聚合体。但由于我们迷惑的心，便为它们一一按上一个假名，当这全是真的，就此对事物本身产生了执著。
当你认知到我们的身体并非实存时，也就能同时了解到，我们的情识和觉受实际上也非真实存在。因为若没有身体，又怎可能有感觉？当你认知到感觉并非真有这麽回事时，也便能了解到神识本身亦是空的．你可以找找神识到底在哪里？有人想：「这是对的，那是错的；这个好，那个不好。过去我做了这些，现在正在做这个，将来还要做其他的。」如果你在身体里面到处寻找，也找下出一个具体、确切存在的人，而你可以指著他说：「就是这个人一直在分别好坏，想著过去、现在、未来。」以此方法，你便会了解心的空性。
你对你的神识（心）是怎么想的？你认为它是真的或不是真的？它在内或外？在西方，大部分人部认为神识是在头脑里面。如果某件东西确实存在，则它必然要有一个外貌；如它有一个外貌，就必然要有颜色和形状。你的神识是什麽形状？你的神识是什麽颜色？你或许会想，当你看到红色的东西时——例如地板上的地毯——你的心是红的；当你看到蓝色的东西时，你的心便是蓝的。照这样说，倘若你看到一团火时，你的脑袋便要起火燃烧了！你一直想在外面——你的身体外面去找自己的心。在大乘的禅修法门里，你要反观自己，看著自己的眼睛，以内省之力来做观，而非把眼睛置於外在的物体上。
任何人都很难回答这个问题，「心」到底存不存在？你应常思考神识（心）的本质，并且一再反问自己，「神识」是否存在？当我们检视自心，并且看入它的本质时，便会变得无言，几乎是无念的。心是超越于存在与不存在的，神识是无法言诠的，只要把自己置於一个无言的状态，不去想它存在，也下去管它不存在，这就是「止」的禅修法门。以佛教的观点，我们说情（众生）器（现象）世界皆丁存在，这倒并非说我们真实的本性不存在，而是说，假设我们以理性的推论来检视一切，把它细分为很多部分时，我们实在找不出一个真正独立存在的个体，因为每件事物都是相互依缘而存在的。
以此态度来检视一切时，我们便会了解，在佛法里常用的「空性」或［Shunyata］这个字的真实意义。倘若我们只是说一切都是空的，根本不存在，别人听起来便会觉得很怪，以为你疯了。假若有人来到你面前，对你说：「我没有身体。」一定很难令人相信，因为你明明看到了那个人。不过，当此人向你说明身体可以分解为很多部分，还可以再细分成微粒子，直到原子，或甚至连原子本身也不实存时，经此逻辑的推论，你便会开始了解什麽是「空性」。当然，此处只限于字面上的了解而已，因为虽然我们的心是在运作、检视一切，但毕竟与我们在「止」的禅修里所获得的体悟仍大有差异。
当然我们还是需要藉由逻辑的解析来了解佛法的观点，否�
