亚当·斯密道德情操论-第12章
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挽回的损失所流的同情之泪，似乎只是我们对他负有的一点儿责任。我们认为，他遭到
的伤害需要我们更多的关注。我们感觉到那种在自己想象中认为他应该感到的那种愤恨，
并感觉到假如他那冰冷而无生命的躯体尚未失去意识他也会感到的那种愤恨。我们想象
他在高呼以血还血。一想到他受到的伤害尚未得到报复，就感觉到死者的遗体似乎也为
之不安。人们想象经常出现在凶手床边的恐怖形象，按照迷信习惯想象的、从坟墓中跑
出来要求对过早结束他们生命的那些人进行复仇的鬼魂，都来自这种对死者想象的愤恨
所自然产生的同情。对于这种最可怕的罪恶，至少在我们充分考虑惩罚的效用之前，神
就以这种方式将神圣而又必然的复仇法则，强有力地、难以磨灭地铭刻在人类心中。
道德情操论（2卷…1篇）
第三章 不赞同施恩者的行为，就几乎不会
同情受益者的感激；相反，对损人者的动机
表示赞同，对受难者的愤恨就不会有一点同情
然而要看到，人们的行为或意图无论对受其影响的人——如果我可以这样说的话—
—怎样有利或怎样有害，在前一种情况下，如果行为者的动机显得不合宜，而且我们也
不能理解影响他行为的感情，我们就几乎不会同情受益者的感激；或者，在后一种情况
下，如果行为者的动机并不显得不合宜，相反地，影响他行为的感情同我们所必然理解
的～样，我们就不会对受难者的愤恨表示同情。在前一种情况下，少许的感激似乎是应
当的；在后一种情况下，满怀愤恨似乎是不应该的。前一种行为似乎应该得到一点报答，
后一种行为似乎不应该受到惩罚。
1．首先我要说明，只要我们不能同情行为者的感情，只要影响其行为的动机看来
并不合宜，我们就难以同情受益者对其行为带来的好处所表示的感激。出于最普通的动
机而赐予别人极大的恩惠，并仅仅因为某人的族姓和爵位称号恰好与那些赠与者的族姓
和爵位称号相同，而把一宗财产赠给该人，这种愚蠢而又过分的慷慨似乎只应得到很轻
微的报答。这种帮助好像不需要给予任何相应的报答。我们对行为者蠢行的轻视妨碍自
己充分同情那位得到帮助的人所表示的感激。他的恩人似乎不值得感激。因为当我们置
身于感激者的处境时，感到对这样一个恩人不会怀有高度的尊敬，所以很可能在很大程
度上消除对他的谦恭的敬意和尊重（我们认为这种敬意和尊重应该归于更值得尊敬的
人）；假如他总是仁慈而又人道地对待自己懦弱的朋友，我们就不会对他表示过多的尊
重和敬意——我们要将此给予更值得尊敬的恩人。那些对自己中意的人毫无节制地滥施
财富、权力和荣誉的君主，很少会引起那种程度的对他们本人的依恋之情。这种依恋之
情是那些对自己的善行较有节制的人经常体验到的。大不列颠的詹姆斯一世好心然而不
够谨慎的慷慨似乎并没有得到任何人的喜欢；尽管他具有友善而温和的性情，但是他生
前死后似乎没有一个朋友。可是英格兰所有的绅士和贵族却都为他那很节俭和卓越的儿
子舍弃了自己的生命和财产，尽管他的儿子生性残酷和冷漠无情。
2．其次我要说明，只要行为者的行为看来全然为我们充分同情和赞同的动机和感
情所支配，那么，不论落到受难者身上的灾难有多大，我们也不会对其愤恨表示一点同
情。当两个人争吵时，如果我们偏袒其中一个人并完全赞同他的愤恨，就不可能体谅另
一个人的愤恨。我们同情那个动机为自己所赞成的人，因此认为他是正确的；并且必然
会无情地反对另一个人——我们认为他肯定是错误的——不会对他表示任何同情。因此
不管后者可能受到什么痛苦，当它不大于我们应该希望他受到的那种痛苦时，当它不大
于我们出于同情的义愤会促使我们加在他身上的那种痛苦时，它既不会使我们不快也不
会使我们恼火。当一个残忍的凶手被推上断头台时，虽然我们有点可怜他的不幸，但是
如果他竟然如此狂妄以致对检举他的人或法官表现出任何对抗，我们就不会对他的愤恨
表示丝毫的同情。人们持有反对如此可恶的一个罪犯的正当义愤的这一自然倾向，对罪
犯来说的确是致命和毁灭性的。而我们对这种感情倾向却不会感到不快，如果我们设身
处地地想一下，我们就感到自己不可避免地要赞同这种倾向。
道德情操论（2卷…1篇）
第四章 对前面几章的扼要重述
1．因此，对一个人仅仅因为别人给他带来好运而表示感激，我们并不充分和真诚
地表示同情，除非后者是出于一种我们完全赞同的动机。我们必须在心坎里接受行为者
的原则和赞同影响他行为的全部感情，才能完全同情因这种行为而受益的人的感激并同
它一致。如果施恩者的行为看来并不合宜，则无论其后果如何有益，似乎并不需要或不
一定需要给予任何相应的报答。
但是，当这种行为的仁慈倾向和产生它的合宜感情结合在一起时，当我们完全同情
和赞同行为者的动机时，我们由此怀有的对他的热爱，就会增强和助长我们对那些把自
己的幸运归功于他善良行为的人的感激所怀有的同感。于是，他的行为看来需要和极力
要求——如果我可以这样说的话——一个相应的报答。我们也就会完全体谅那种激起报
答之心的感激。如果我们这样完全同情和赞同产生这种行为的感情，我们就一定会赞同
这种报答行为，并且把被报答的人看成合宜和恰当的报答对象。
2．同样，仅仅因为一个人给某人带来不幸，我们对后者对前者的愤恨也简直不能
表示同情，除非前者造成的不幸是出于一种我们不能谅解的动机。在我们能够体谅受难
者的愤恨之前，一定不赞同行为者的动机，并在心坎里拒绝对影响他行为的那些感情表
示任何同情。如果这些感情和动机并不显得不合宜，那么不论他们对那些受难者所作的
行为的倾向如何有害，这些行为看来都不应该得到任何惩罚或者不成为任何合宜的愤恨
对象。
但是，当这种行为的伤害同由此产生的不合宜的感情结合在一起时，当我们带着憎
恨的心情拒绝对行为者的动机表示任何同情时，我们就会真诚地完全同情受难者的愤恨。
于是，这些行为看来应该得到和极力要求——如果我可以这样说的话——相应的惩罚；
并且我们完全谅解从而赞成要求惩罚这种行为的那种愤恨。当我们这样完全同情从而赞
成要求给予惩罚的那种感情时，这个罪人看来必然成为合宜的惩罚对象。在这种情况下，
当我们赞成和同情这种行为由以产生的感情时，我们也必然赞成这种行为，并且把受到
惩罚的人看成合宜和恰当的惩罚对象。
道德情操论（2卷…1篇）
第五章 对优点和缺点感觉的分析
1．因此，因为我们对行为合宜性的感觉起源于某种我将称为对行为者的感情和动
机表示直接同情的东西，所以，如果我可以这样说的话，我们对其优点的感觉是起源于
某种我将称为对受行为影响者的感激表示间接同情的东西。
因为我们除非事先赞同施恩者的动机，的确不可能充分体谅受益者的感激，因此，
对优点的感觉好像是一种混合的情感。它由两种截然不同的感情组成：一种是对行为者
情感的直接同情；一种是对从他的行为中受益的那些人所表示的感激的间接同情。
在许多不同的场合，我们可以清楚地区别这两种掺杂和混合在自己对某一特定品质
或行为应得好报的感觉之中的不同感情。当我们阅读有关某一合适的、仁慈高尚的行为
的史料时，不是非常急切地想理解这种意图吗？不是为导致这些行为的那种极端慷慨的
精神所深深感动吗？不是多么渴望他们取得成功吗？不是对他们的失意感到多么悲伤吗？
在想象中，我们把自己变成那个对我们作出行为的人；在幻想中，我们将自己置身于那
些久远的和被人遗忘的冒险经历之中，并想象自己在扮演西庇阿或卡米卢斯、提莫莱昂
或阿里斯提得斯式的角色。我们的情感就是这样建立在直接同情行为者的基础上。对从
这种行为中受益的那些人的间接同情也不乏明显的感觉。每当我们设身处地地设想这些
受益者的处境时，我们是带着一种何等热烈和真挚的同情去体会他们对那些如此真诚地
为他们服务过的人所怀有的感激之情！我们会像他们那样去拥抱他们的恩人。我们由衷
地同情他们最强烈的感激之情。我们认为，对他们来说给予自己的恩人任何荣誉和报答
都不会过分。当他们对他所作的帮助给予这种合适的回报时，我们会衷心地称赞和同意
他们的做法；而如果从他们的行为看他们似乎对自己受到的恩惠几乎不理会，我们就会
震惊万分。简言之，我们关于这种行为的优点以及值得奖励的整个感觉，关于这种行为
恰当和合适的报答及其使行为者感到愉快的整个感觉，都起因于对感激和热爱的富于同
情的情绪。当带着这种情绪深切体会到那些当事者的处境时，我们必然会由于那个人能
够作出如此恰当和崇高的善行而心情极度激动。
2．同样，由于我们对行为不合宜性的感觉起源于缺乏某种同情，或者起源于对行
为者感情和动机的直接反感，所以我们对其缺点的感觉是起源于我也将在此称为对受难
者的愤恨表示间接同情的东西。
因为我们除非在心里原来就不赞成行为者的动机并拒绝对它们表示任何同情，的确
不可能同情受难者的愤恨，因此，同对优点的感觉一样，对缺点的感觉看来也是一种复
合的感情。它也由两种不同的感情组成：一种是对行为者感情表示的直接反感；另一种
是对受难者的愤恨表示的间接同情。
这里，我们也能在许多不同的场合，清楚地区别这两种搀杂和混合在自己对某一特
定品质和行为应得恶报的感觉之中的不同感情。当我们阅读某份有关博尔吉亚或尼禄寡
廉鲜耻和残酷暴虐的史料时，就会在心中产生一种对影响他们行为的可憎感情的反感，
并且带着恐怖和厌恶的心情拒绝对此种恶劣的动机表示任何同情。我们的感情就这样建
立在对行为者感情的直接反感的基础上。同时，对受难者的愤恨表示的间接同情具有更
为明显的感觉。如果我们设身处地地设想受人侮辱、被人谋杀或被人出卖的那些人的不
幸处境，难道我们对世间如此蛮横和残忍的压迫者不会感到什么义愤吗？我们对无辜的
受害者不可避免的痛苦所给予的同情，同我们对他们正当的和自然的愤恨所给予的同情
一样真诚和强烈。前一种感情只是增强了后一种感情，而想到他们的痛苦，也只是起到
激起和增强我们对那些引起这些痛苦的人的憎恨的作用。如果我们想到受难者的极度痛
苦，就会更加真诚地同他们一起去反对欺压他们的人；就会更加热切地赞同他们的全部
报仇意图，并在想象中感到自己时时刻刻都在惩罚这些违反社会法律的人。富于同情的
愤恨告诉我们，那种惩罚是由他们的罪行引起的。我们对这种骇人听闻暴行的感觉，在
听到它受到应得的惩罚时产生的兴奋心情，当它逃脱这种应得的回报时所感到的义愤，
总之，我们对这种暴行的恶报、对恰当和合适地落在这个犯有上述暴行的人身上的灾难，
以及使他也感到痛苦的全部感觉和感情，都来自旁观者心中自然激起的、富于同情的愤
慨。——无论何时，旁观者对受难者的情况都了如指掌。*
*对大部分人来说，用这种方式把我们对恶有恶报的自然感觉归于对受难者愤恨的
某种同情，看来可能是对这种情感的贬低。愤恨通常被认为是一种如此可憎的激情，以
致人们往往认为，像恶有恶报的感觉这样如此值得称许的原则不会全部建立在愤恨的基
础上。或许，人们更愿意承认：我们对善有善报的感觉是建立在对那些从善行中得益的
人所怀有的感激之情表示某种同情的基础上的；因为正如所有其他的仁慈激情一样，感
激被认为是一种仁爱的原则，它不可能损害建立在感激基础上的任何感情的精神价值。
然而很清楚，感激和愤恨在各方面都是互相对立的；并且如果我们对优点的感觉来自对
前者的同情，那么我们对缺点的感觉几乎不可能不出自对后者的同情。
让我们来考虑下列情况，即虽然我们常常见到的不同程度的愤恨是所有激情之中最
可借的一种激情，但是如果它适当地压低和全然降到同旁观者富于同情的愤恨相等的程
度，就不会受到任何非难。如果我们作为一个旁观者感到自己的憎恨同受难者的憎恨全
然一致；如果后者的愤恨在各方面都没有超过我们自己的愤恨；如果他的每一句话和每
一个手势所表示的情绪不比我们所能赞同的情绪更强烈；如果他从不想给予对方任何超
过我们乐于见到的惩罚，或者我们自己甚至为此很想惩罚对方，我们就不可能不完全赞
同他的情感。按照我们的看法，在这种场合我们自己的情绪无疑地证明他的情绪是正确
的。并且，经验告诉我们，很大一部分人是多么不能节制这种情绪，再说为了压抑强烈
的、缺乏修养的、情不自禁的愤恨，使之成为这种合宜的情绪，需要作出多大的努力。
所以，对那个看来能够努力自我控制自己天性中最难驾驭的激情的人，我们不可避免地
会表示相当的尊敬和钦佩。当受难者的憎恨像几乎总会发生的那样确实超过了我们所能
赞同的程度时，由于我们不可能对此表示谅解，我们必然不会对此表示赞同。我们不赞
同这种憎恨的程度，甚至大于我们不赞同其它任何从想象中产生的、几乎同样过分的激
情。我们不仅不赞成这种过分强烈的愤恨，反而把它当作我们愤恨和愤怒的对象。我们
谅解那个作为这种不正当愤恨的对象，并因此受到伤害威胁的人的相反的愤恨。因此，
在所有的激情中，复仇之心、过分的愤恨看来是最可恶的，它是人们嫌恶和愤恨的对象。
当这种激情在人们中间通常以这种方式——过分百次而节制一次——表现出来的时候，
因为它最普通的表现就是如此，所以我们非常容易把它完全看成是可憎和可恶的激情。
然而，甚至拿眼前人们堕落的情况来说，造物主似乎也没有如此无情地对待我们，以致
赋予我们从整体和从各方面来看都是罪恶的天性，或者赋予我们没有一点和没有一个方
面能成为称赞和赞同的合宜对象的天性。在某些场合，我们感到这种通常是过分强烈的
激情可能也是很微弱的。我们有时会抱怨某个人显得勇气不足和过分不在乎自己所受到
的伤害；如同我们由于他的这种激情过分强烈而对他表示嫌恶一样，我们由于他的这种
激情过低也会对他表示轻视。
假如有灵感的作家们认为，甚至在像人这样软弱和不完善的生灵中间，各种程度的
激情也是邪恶和罪过的话，那么，他们就肯定不会那么经常地或那么激烈地谈论造物主
的愤慨和暴怒了。
让我们再来考虑这样一个问题，即：目前的探究不是一个涉及正确与否的问题�
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