亚当·斯密道德情操论-第15章

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是由我们对社会命运和幸福的关心引起的。我们并不因为一个畿尼是一千个畿尼的一部
分，以及因为我们应该关心整笔金钱，所以对损失一个畿尼表示关心。同样，我们也不
因为个人是社会的一员或一部分，以及因为我们应该关心社会的毁灭，所以对这个人的
毁灭或损失表示关心。不论在哪一种情况下，我们对个人的关心都不是出于对大众的关
心；但是，在两种情况下，我们对大众的关心是由一种特别的关心混合而成的，而这种
特别的关心又是由我们对不同的个人所产生的同情组成的。因为有人从我们身上不正当
地取走了一小笔金钱时，我们告发这一伤害行为，与其说是出于自己对已经失去的那一
金额的关心，不如说是出于一种保护自己全部财产的关心。同样，当某个人受到伤害或
摧残时，我们要求对在他身上犯下罪行的人进行惩罚，与其说是出于对那个受到伤害的
人的关心，不如说是出于对社会总的利益的关心。然而要看到，这种关心并不一定在某
种程度上包括那些优美的情感，即通常称为热爱、尊敬和感动、并据以区别我们的特殊
朋友和熟人的那些情感。仅仅因为他是我们的同胞，所以这方面所需要的关心，只不过
是我们对每一个人都具有的同情。当某个令人憎恶的人受到并未被他激怒的那些人的伤
害时，我们甚至会谅解他的愤恨。在这种情况下，我们对他原来的品质和行为所具有的
不满，并不会全然阻止我们对他自然产生的愤恨表示同情；虽然那些既不很公正也不惯
于用一般规则来纠正和控制自己天生情感的人，很容易给这种同情泼冷水。
　　　　在某些场合，我们惩罚或赞同惩罚确实仅仅是出于某种对社会总的利益的考虑，我
们认为，不那样，这种利益就得不到保证。它是对各种妨害国内治安或违犯军队纪律的
行为所作的一种惩罚。此种罪行不会立即和直接地伤害任何个人；但人们认为，它们的
长远影响确实给社会带来或可能带来不少麻烦或巨大的混乱。例如，一个哨兵在他警戒
时睡大觉从而被军法处死，这是因为这种疏忽可能使整个军队遭到危险。在许多情况下，
这种严厉的惩罚可能显得十分必要，从而显得正确和合适。当对某一个人的保护与大众
的安全发生矛盾时，偏重多数最为正确。然而这种惩罚无论怎样必要，总显得过分严厉。
这个自然地犯下的罪行是如此之小，而惩罚是如此之重，以致要我们内心同它保持一致
是极为困难的。虽然这样的疏忽看来极应受到责备，然而关于这个罪行的想法并不必然
会激起如此强烈的愤恨，致使我们要实行如此可怕的报复。一个仁慈的人必须使自己冷
静下来，作出某种努力，并充分运用自己的坚定意志和决心，才能亲自实行、或者赞同
别人实行这种惩罚。然而，他并不以这种方式来看待对某个忘恩负义的凶手或杀害自己
父母的人实行的公正的惩罚。在这种情况下，他热切地、甚至喜不自胜地赞成这个看来
是由这种可恶的罪行引起的正义的报复，如果这种罪行偶然地避免惩罚，他就会感到极
大的愤怒和失望。旁观者看待那些不同的惩罚所怀有的这种不同的感情，证明他对前一
种惩罚的赞同和对后一种惩罚的赞同并不是建立在同一原则基础上的。他把那个哨兵看
成是一个不幸的牺牲者，确实，这个哨兵必须和应该为了众人的安全而献出自己的生命，
但旁观者在心里仍然乐于保全他的生命；并仅仅为众人的利益与此相悖而感到遗憾。但
是，如果凶手逃脱惩罚，就会激起他极为强烈的愤怒，他将祈求神在另一个世界报复那
个罪行——它因人类不公平的做法而未在人间受到惩罚。
　　　　值得很好注意的是：我们绝非只是为了维持社会秩序而认为那个不义行为一定要在
今生今世受到惩罚，不这样，社会秩序就很难维持，我以为，造物主是使我们希望、宗
教也准许我们期待这种罪行甚至在来世受到惩罚。虽然这种罪行受到惩罚的例子不足以
阻止其他人成为同样的罪犯——他们没有看到、也不知道这种惩罚，但是如果我可以这
样说的话，我们感到这种惩罚将尾随其后，直到死后。因而，我们认为，公正的神还是
需要的，今后他会为受到伤害的寡妇和丧失父亲的人复仇，在这个世界上，他们经常受
到侮辱而无人对此加以惩罚。因此，在每一种宗教和世人见过的每一种迷信中，都有一
个地狱和一个天堂，前者是为惩罚邪恶者而提供的地方，后者是为报答正义者而提供的
地方。
　
　　
　　　　　　　

道德情操论（2卷…3篇）
引言
　　
　　　　某一行为所可能受到的不管什么样的赞扬或责备，首先是针对产生这个行为的内心
意图或感情的；其次是针对这种感情所引起的身体外部的行为或动作的；最后是针对这
个行为所实际产生的或好或坏的后果的。这三个不同的方面即构成－行为的全部性质和
状况，它们必定成为能与这一行为相应的无论哪一种品质的根据。
　　　　在这三种情况中，后两种情况不能作为任何赞扬或责备的根据，这是很清楚的；也
没有人坚持相反的意见。在最清白的行为和最可责备的行为中，身体外部的行为或动作
往往是相同的。一个向鸟射击的人和一个向人射击的人，都做了同样的外部动作，即都
要扣动一枝枪的扳机。某一行为所实际产生的后果，甚至比身体的外部动作更与赞扬或
责备无关。因为后果并不取决于行为者而是取决于命运，所以后果不能成为以行为者的
品质和行动为对象的任何情感的合宜根据。
　　　　行为者可能对此负责的、或者他由此可能得到某种赞同或反对的唯一后果，就是那
些这样或那样预期的后果，或者至少是那些显示出他的行为由以产生的内心意图中某一
令人愉快或不快品质的后果。因此，恰好归于某一行为的一切赞扬或责备，恰好归于某
一行为的一切赞同或反对，最终必定针对内心的意图或感情，必定针对行为的合宜与否，
必定针对仁慈或不良的意图。
　　　　当这一准则如此抽象地和概括地被提出来时，没有人会加以反对。它那不言而喻的
正确性得到世人的承认，所有的人都不会对此持有异议。每个人都认为：不同行为所造
成的偶然的、意外的和未能料到的后果无论是怎样的不同，然而，如果一方面这些行为
由以产生的意图或感情是同样的合宜和仁慈，或者另一方面是同样的不合宜和恶毒的话，
那么行为的优点或缺点仍是相同的，并且行为者同样成为感激或愤恨的合宜对象。
　　　　但是，无论我们在作抽象思考时是如何为这一正确的准则所折服，可一旦面临特定
情况时，某一行为正好产生的实际后果对我们关于行为的优点或缺点的情感仍然具有一
个非常巨大的影响，并且几乎总是加强或减弱我们对两者的感受。仔细考察一下便会发
现，在某一具体情况下，我们的情感很少完全是受那种法则控制的——尽管我们都承认
情感应该完全受它的控制。
　　　　现在，对于这种人人都感觉到的、很少有人充分认识和无人愿意承认的感情上的不
一致性，我要继续加以说明；并且将首先考虑引起它的原因，或天性产生这种不一致性
所通过的途径；其次考虑它的影响程度；最后考虑同它相应的结果，或者造物主通过它
所意欲表明的目的。
　
　　
　　　　　　　

道德情操论（2卷…3篇）
第一章　论这种命运产生影响的原因
　　
　　　　无论痛苦和快乐的原因是什么，或者它们是怎样产生的，它们都会在所有的动物身
上立刻激起感激和愤恨这两种激情。无生命的和有生命的东西都会引起这两种激情。甚
至在被一块石头碰痛的一瞬间，我们也会对它发怒。小孩会敲打这块石头，狗会对它咆
哮，性情暴躁的人会咒骂它。确实，稍微思考一下就会纠正这种情感，并且不久就会意
识到没有感觉的东西不是一个合宜的报复对象。然而，当伤害很大时，这个引起伤害的
对象就会使我们一直感到不快，并且也会把焚烧它和消毁它引为乐事。我们应该如此对
待偶然造成某个朋友死亡的器械，如果忘了对它发泄这种荒唐的报复的话，就常常会想
到自己犯了这种缺乏人性的罪过。
　　　　同样，我们对给自己带来巨大或频繁欢乐的那些无生命之物，也会抱有某种感激之
情。一个靠了一块木板刚从失事的船上脱生的海员，一上岸就用这块木板来添火，这看
来是一种不合人情的行为。我们大概都希望他会像保存某种对他来说多少是心爱的纪念
物一样，小心而满怀深情地保存这块木板。一个人对他那长期使用的鼻烟壶、削笔刀、
拐杖，会逐渐增添爱意，并对它们怀有类似某种真正的热爱和钟爱的深情。如果他损坏
或失去了它们，那么由此引起的烦恼同所损失的价值相比将会极不相称。我们对长期居
住过的房屋、对长期享受其绿荫之趣的树木，都怀有某种敬意，似乎这种敬意是应该归
于此举施恩者的。前者的腐朽、后者的毁灭虽然都不会使我们蒙受损失，但是会使我们
忧郁不快。古代的林中仙女和护家神，即树木和房屋之神，可能就是由那些对此类对象
怀有敬畏之情的作者仍首先提出来的。如果此类对象没有生命，这种感情就似乎是不合
情理的。
　　　　但是，某一东西必须不仅是带来快乐或痛苦的原因，而且同样具有感觉它们的能力，
才能成为合宜的感激对象或愤恨对象。缺乏这另一种性质，那些激情就不可能对它尽情
地自我发泄出来。因为这些激情是快乐和痛苦的原因所激发出来的，所以它们的满足就
存在于对引起它们的那些情感的回报之中；试图对没有感觉能力的对象作出回报是无的
放矢。因此，把动物作为感激和愤恨的对象比把无生命之物作为感激和愤恨的对象更为
合宜。咬人的狗和以角牴人的牛都要受到惩罚。如果它们成为某人致死的原因，那么除
了杀死它们之外，公众和死者的亲属都不会满意。这不仅是为了生者的安全，而且多少
是为了受到伤害的死者报仇。相反，对主人们特别有用的那些动物，成了他们深切感激
的对象。我们对《土耳其侦探》中提到的那个官员的残忍行为感到震惊——他刺杀了那
匹曾驮着他横越海峡的马，唯恐它今后再以同样的冒险行动使别人名扬四海。
　　　　虽然动物不仅是带来快乐和痛苦的原因而且也能感觉到那些情感，但是它们仍然不
足以成为感激和愤恨的完美的对象；那些激情依然感到：要使它们完全满足还缺少某些
东西。感激之情渴望的不仅是让施恩者也感到快乐，而且是使他知道他是由于自己过去
的行为才得到这一报答，使他为作出这种行为而感到愉快，使他满意地感到某人是值得
他为之行善的。在我们的恩人身上，最使我们着迷的是他和我们之间情感上的一致，是
他像我们一样看重我们品质的价值，是他对我们的尊敬。我们高兴地发现，某人像我们
自我评价那样评价我们，并且如同我们自己一样把我们与别人区别开来。打算通过自愿
给他报答达到的主要目的之一，就是在他身上保持这些令人愉快和满意的情感。慷慨之
心常常鄙弃这种自私的念头，即通过缠扰不休地表示感激向其恩人强求新的恩惠。但是，
保持和增加他对我们的尊重，是非常高尚的心灵并不认为不值得留心的一种利益。上面
所作的表述的根据是，如果我们不能体谅我们的恩人的动机，如果他的行为和品质显得
不配得到我们的赞同，那么，尽管他先前给了我们很大的帮助，我们的感激之情也总是
会明显地减弱。我们不会对他恩典感到高兴；要保持对这样一个差劲的或没有价值的恩
人的尊敬，似乎也成了一桩不值得追求的事情。
　　　　相反，愤恨之情主要达到的目的，与其说是使我们的敌人轮到自己来感到痛苦，不
如说是使他们意识到自己的痛苦来自他过去的行为，使他为那种行为感到悔恨，使他知
道他所伤害的人不应该得到那样的待遇。使我们对伤害和侮辱我们的人勃然大怒的主要
因素是：他对我们所抱的轻视态度，他那只顾自己不顾我们的不合理的偏爱和荒唐的自
私，由此他仿佛认为，别人随时可以为了他的便利或一时的兴致而作出牺牲。这种行为
之中引人注目的不合宜性，夹杂其内的粗野无理和非正义性，常常比我们所遭受的全部
不幸更令人愤慨和恼怒。使他恢复什么是他应当对别人做的这种比较正确的意识，使他
感觉到他给我们造成的损失和做下的错事，这往往是我们的报复所欲达到的主要目的．
当报复未达到这个目的时，它总是不充分的。当我们的敌人显然没有给我们造成伤害的
时候，当我们认为他的行为完全合宜的时候——即处于他的境地我们也会干出同样的事，
从而应该从他那儿得到全部不幸的报应——在那种场合，如果我们存有一点最起码的公
正和正义之心的话，就不会产生任何愤恨之情。
　　　　因此，任何东西必须具备如下三个不同方面的条件，才能够成为完美的、合宜的感
激对象或愤恨对象。首先，它必须在某一场合是快乐的原因，而在另一场合是痛苦的原
因。其次，它必须具有感觉那些情感的能力。最后，它不仅产生了那些情感，而且必须
是按照某种意愿产生出它们的，这种愿望在某一场合它为人所赞同，而在另一场合则为
人所反对。由于第一个条件，每一对象都能激起那些感情；由于第二个条件，它在各方
面都能对那些情感感到满足；第三个条件则不仅对那些情感的完全满足来说是必需的，
而且由于它所引起的快乐或痛苦既剧烈又特殊，所以它同样成为激发那些激情的原因。
　　　　因此，因为以这种方式或那种方式引起快乐或痛苦的，仅仅是激起感激和愤恨的原
因；所以虽然一方面某人的意愿可能是如此合宜和仁慈，或者在另一方面是如此不合宜
和恶毒；但是如果未能产生他希冀的好事和罪恶的话，那就是因为在这两种场合都缺乏
某种令人激动的原因，因此，在前一种情况下他很少得到感激，而在后一种情况下则很
少被人愤恨。相反，虽然一方面某人的意愿中没有值得赞美的仁慈，另一方面其中也没
有值得谴责的恶意，但是如果他的行为产生出重大的善果或重大的恶果的话，那么，由
于在这两种场合都产生了那个激发人们感情的原因，在一种情况下就容易对他产生某些
感激之情，而在另一种情况下就容易对他产生某些愤恨之情。在前一种情况下，他身上
的优点隐约可见；在后一种情况下，缺点油然而生。并且，由于上述行为的后果完全处
于命运的绝对掌握之中，于是命运就对人类有关优点和缺点的情感发生影响。
　
　　
　　　　　　　

道德情操论（2卷…3篇）
第二章　论这种命运产生影响的程度
　　
　　　　首先，这种命运影响所产生的后果是：如果由最值得称赞或最可责备的意愿引起的
那些行为没有产生预期的效果，就会减弱我们对其优点和缺点的感觉；其次，如果那些
行为偶然引起了极度的快乐或痛苦，就会增强我们对其优点和缺点的感觉，从而超过了
对这些行为由以产生的动机和感情所应有的感觉。