亚当·斯密道德情操论-第3章

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的控制论思想和社会均衡思想。
　　　　总之，《道德情操论》和《国富论》这两杰出著作在本质上是一致的。无论是对其
学术思想体系和对人的行为动机的分析，还是对那只“看不见的手”的论述，都涉及人
的本性是利己的。因此，所谓“亚当·斯密问题”实际上是由于误解其著作而产生的。
那种把他看成在《道德情操论》中“研究道德世界的出发点是同情心”，在《国富论》
中“研究经济世界的出发点是利己主义”的观点，不仅割裂这两部著作之间的有机联系，
而且曲解了斯密的学术思想体系。

告读者
　　
　　　　自从很久以前即1759年初《道德情操论》第一版问世以来，我想到了其中可作的一
些修改，以及有关该学说的种种很好的说明。但是，我一生中的种种偶然事件必然使我
全神贯注于各种工作，直到现在都妨碍我常想以小心谨慎和专心致志的态度进行的修订
这一著作的工作。读者将在这一新版中，在第一卷第三篇的最末一章　中，以及在第三
卷第四篇的第一章　中，看到我已作出的主要改动。第六卷，正如它在新版中呈现的那
样，完全是新写的。我把大部分论述斯多葛哲学的段落集中在第七卷中，而在以前各版
中，它们散见于此书的不同部分。同样地，我尽力更充分地解释、更明确地考察那著名
流派的某些学说。在同一卷的第四篇也是最后一篇中，我已集中给予诚实的责任和原则
少量附加的评论。此外，在该书的其他部分，也有少量不重要的其他改动和修订。
　　　　在本书第一版的最后一段中，我曾说过，我将在另一本论著中努力说明法律和政治
的一般原理，以及它们在不同的社会时代和时期所经历过的不同革命；其中不仅涉及正
义，而且涉及警察，国家岁入，军备，以及其它任何成为法律对象的东西。在《国民财
富的性质和原因的研究》中，我已部分地履行了这一诺言，至少在警察，国家岁入和军
备问题上。我长期以来所计划的关于法学理论的部分，迄今由于现在还在阻止我修订本
书的同样工作而无法完成。我承认，虽然我年事已高，很难指望如愿以偿地完成这个大
事业，但我并没有完全放弃这个计划，从打算做到自己能做的事情这种责任感出发。我
希望能继续完成它，因而我把30多年前写的这段话未加改动地放在这里。
　

道德情操论（1卷…1篇）
第一章：论同情
　　
　　　　无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，
这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人
幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地
想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的
事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只
是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重
地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。
　　　　由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道
别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告
诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借
助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。这种想象力也不能以另外的方式帮助
我们做到这一点，它只能告诉我们，如果身临其境的话，我们将会有什么感觉。我们的
想象所模拟的，只是我们自己的感官的印象，而不是我们兄弟的感官的印象。通过想象，
我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程
度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较
轻，但不是完全不同的感受。这样，当他的痛苦落到我们身上，当我们承受了并使之成
为自己的痛苦时，我们终于受到影响，于是在想到他的感受时就会战慄和发抖。由于任
何痛苦或烦恼都会使一个人极度悲伤，所以当我们设想或想象自己处在这种情况之中时，
也会在一定程度上产生同我们的想象力的大小成比例的类似情绪。
　　　　如果认为这还不够清楚的话，那么大量明显的观察可以证实，正是由于我们对别人
的痛苦抱有同情，即设身处地地想象受难者的痛苦，我们才能设想受难者的感受或者受
受难者的感受的影响。当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，
我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感
觉到它，并像受难者那样受到伤害。当观众凝视松弛的绳索上的舞蹈者时，随着舞蹈者
扭动身体来平衡自己，他们也会不自觉地扭动自己的身体，因为他们感到如果自己处在
对方的境况下也必须这样做。性格脆弱和体质层弱的人抱怨说，当他们看到街上的乞丐
暴露在外的疮肿时，自己身上的相应部位也会产生一种搔痒或不适之感。因为那种厌恶
之情来自他们对自己可能受苦的想象，所以如果他们真的成了自己所看到的可怜人，并
且在自己身体的特定部位受到同样痛苦的影响的话，那么，他们对那些可怜人的病痛抱
有的厌恶之情会在自身特定的部位产生比其它任何部位更为强烈的影响。这种想象力足
以在他们娇弱的躯体中产生其所抱怨的那种搔痒和不适之感。同样，最强健的人看到溃
烂的眼睛时，他们自己的眼睛也常常由于相同的原因产生一种非常明显的痛感；眼睛这
一器官在最强壮的人身上，要比最虚弱的人身上的其它任何部位更为脆弱。
　　　　引起我们同情的也不仅是那些产生痛苦和悲伤的情形。无论当事人对对象产生的激
情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情。我们为
自己关心的悲剧或罗曼史中的英雄们获释而感到的高兴，同对他们的困苦感到的悲伤一
样纯真，但是我们对他们的不幸抱有的同情不比对他们的幸福抱有的同情更真挚。我们
同情英雄们对在困难之时未遗弃他们的那些忠实朋友所抱有的感激之情；并且极其赞同
他们对伤害、遗弃、欺骗了他们的背信弃义的叛徒们所抱有的憎恨之情。在人的内心可
能受到影响的各种激情之中，旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想象认为应该是受
难者的情感的东西相一致的。
　　　　“怜悯”和“体恤”是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。“同情”，虽然原意
也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。
　　　　在某些场合，同情似乎只来自对别人一定情绪的观察。激情在某些场合似乎可以在
转瞬间从一个人身上感染到另一个人身上，并且在知道什么东西使主要当事人产生这种
激情之前就感染他人。例如，在一个人的脸色或姿态中强烈地表现出来的悲伤或快活，
马上可以在旁观者心中引起某种程度相似的痛苦或欣喜之情。一张笑脸令人赏心悦目；
悲苦的面容则总是令人伤感。
　　　　但并非情况总是这样，或并非每一种激情都是如此。有一些激情的表露，在我们获
悉它由以产生的事情之前，引起的不是同情，反而是厌恶和反感。发怒者的狂暴行为，
很可能激怒我们去反对他本人而不是他的敌人。因为我们不知道他发怒的原因，所以也
就不会体谅他的处境，也不会想象到任何类似它所激发的激情的东西。但是，我们清楚
地看到他对其发怒的那些人的情况，以及后者由于对方如此激怒而可能遭受的伤害。因
此，我们容易同情后者的恐惧或忿恨，并立即打算同他们一起反对使他们面临危险的那
个发怒者。
　　　　倘若正是这些悲伤或高兴的表情使我们产生一定程度的相似情绪，这是由于这些表
情使我们心中浮起有关落在我们所看到的人头上的好的或坏的命运的一般念头；由于这
些激情足以使我们有所感动。悲伤或高兴只影响感觉到那些情绪的人，它们的表露不像
愤恨的表情那样能使我们心中浮起有关我们所关心的任何他人以及其利益同他对立的人
的念头。因此，有关好的或坏的命运的一般念头会引起我们对遭遇这种命运的人的某种
关切；而有关暴怒的一般念头却激不起我们对被触怒的人的任何同情。天性似乎教导我
们更为反对去体谅这种激情。在知道发怒的原因之前，我们对此都是打算加以反对的。
　　　　甚至在知道别人悲伤或高兴的原因之前，我们对它们的同情也总是很不充分的。很
明显，一般的恸哭除了受难者的极度痛苦之外并没有表示什么，它在我们身上引起的与
其说是真正的同情，毋宁说是探究对方处境的好奇心以及对他表示同情的某种意向。我
们首先提出的问题是：你怎么啦？在这个问题待到解答之前，虽然我们会因有关他不幸
的模糊念头而感到不安，并为弄清楚对方的不幸遭遇而折磨自己，但是我们的同情仍然
是无足轻重的。
　　　　因此，同情与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激
情的境况而产生的。我们有时会同情别人，这种激情对方自己似乎全然不会感到，这是
因为，当我们设身处地地设想时，它就会因这种设想而从我们自己的心中产生，然而它
并不因现实而从他的心中产生。我们为别人的无耻和粗鲁而感到羞耻，虽然他似乎不了
解自己的行为不合宜；这是因为我们不能不因自己做出如此荒唐的行为而感到窘迫。
　　　　对人性稍存的那些人来说，在使人面临毁灭状态的所有灾难中，丧失理智看来是最
可怕的。他们抱着比别人更强烈的同情心来看待人类的这种最大的不幸。但那个可怜的
丧失理智的人却也许会又笑又唱，根本不觉得自己有什么不幸。因此，人们看到此种情
景而感到的痛苦并不就是那个患者感情的反映。旁观者的同情心必定完全产生于这样一
种想象，即如果自己处于上述悲惨境地而又能用健全理智和判断力去思考（这是不可能
的），自己会是什么感觉。
　　　　当一个母亲听到她的婴孩在疾病的折磨中呻吟而不能表达他的感受的时候，她的痛
苦是什么呢？在她想到孩子在受苦时，她把自己的那种无助的感觉，把对孩子的疾病难
以逆料的后果的恐惧同婴孩的实际的无助联系起来了。由此，在她自己的忧愁中，产生
了有关不幸和痛苦的极为完整的想象。然而，婴孩只是在这时感到不适，病情并不严重，
以后是完全可以痊愈的，缺乏思虑和远见就是婴孩免除恐惧和担心的一副良药。但是成
人心中的巨大痛苦，一旦滋长起来却是理性和哲理所无法克制的。
　　　　我们甚至同情死者，而忽视他们的境况中真正重要的东西，即等待着他们的可怕的
未来，我们主要为刺激我们的感官但对死者的幸福不会有丝毫影响的那些环境所感动。
我们认为，死者不能享受阳光，隔绝于人世之外，埋葬在冰凉的坟墓中腐烂变蛆，在这
个世界上消声匿迹，很快在最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！
我们想，自己确实不能对那些遭受如此可怕灾难的人过多地表示同情。但当他们处在被
人遗忘的危险之中时，我们的同情溢美之词似乎就倍增了；通过我们加在死者记忆中的
虚荣感，为了自己的悲切，我们尽力人为地保持自己有关他们不幸的忧郁回忆。我们的
同情不会给死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我们所能做的一切都是徒劳的，
想到我们无论怎样消除死者亲友的悲哀，无论怎样消除他们对死者的负疚和眷恋之情，
也不会给死者以安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。死者的幸福决不会因之
而受到影响；也不会因之而扰乱自己静谧的安眠。认为死者自然具有阴沉而又无休无止
的忧郁心理，这种想法盖起源于我们与因他们而产生的变化的联系之中，即我们对那种
变化的自我感觉之中；起源于我们自己设身处地，以及把我们活的灵魂附在死者无生命
的躯体上——如果允许我这样说的话；由此才能设想我们在这种情况下所具有的情绪。
正是这个虚幻的想象，才使我们对死亡感到如此可怕。这些有关死后情况的设想，在我
们死亡时决不会给我们带来痛苦，只是在我们活着的时候才使我们痛苦。由此形成了人
类天赋中最重要的一个原则，对死亡的恐惧——这是人类幸福的巨大破坏者，但又是对
人类不义的巨大抑制；对死亡的恐惧折磨和伤害个人的时候，却捍卫和保护了社会。
　
　　
　　　　　　　

道德情操论（1卷…1篇）
第二章：论相互同情的愉快
　　
　　　　不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，再也没有比满怀激情地看到别人的
同感更使我们高兴，也没有比别人相反的表情更使我们震惊。喜欢从一定的细腻的自爱
之心来推断我们全部情感的那些人，根据他们的原则，自以为全然说明了这种愉快和痛
苦的原因。他们说，一个人感到自己的软弱和需要别人帮助时，看到别人也有这种感觉，
就会高兴，因为他由此而确信会得到那种帮助；反之，他就不高兴，因为他由此而认定
别人会反对自己。但是，愉快和痛苦的感觉总是瞬息即逝的，并且经常发生在那种毫无
意义的场合，因而似乎很明显，它们不能从任何利已的考虑中产生。当一个人尽力去逗
引同伴之后，环顾四周发现除了自己之外没有一个人对他的俏皮话发笑，他就感到屈辱；
相反，同伴们的欢笑则使他至为愉快。他把同伴们的感情同自己的感情一致看成是最大
的赞赏。
　　　　虽然他的愉快和痛苦的确有一部分是这样产生的，但是愉快似乎并非全部来自同伴
们表示同情时所能增添的欢笑之中，痛苦似乎也不是全部来自他得不到这种愉快时的失
望。当我们反复阅读一本书或一首诗以致不能再从自己的阅读中发现任何乐趣时，我们
依然可以从为同伴朗读中得到乐趣。对同伴来说，它充满着新奇的魅力。我们体会到在
他心中而不再能在我们心中自然地激发起来的那种惊讶和赞赏；我们与其说是用自己的
眼光，不如说是从同伴的角度来仔细玩味它们所描述的思想，并由于我们的乐趣跟同伴
一致而感到高兴。相反，如果同伴似乎没有从中得到乐趣，我们将感到恼火，并且在向
同伴朗读它们时也不再能得到任何愉快。这里的情况与前面的事例相同。毫无疑问，同
伴的欢乐使我们高兴，他们的沉默也的确使我们失望。虽然这在一种场合给我们带来了
愉快，而在另一种场合给我们带来了痛苦，但是，任何一者都决不是愉快或痛苦的唯一
原因；而且，虽然我们的感情与别人相一致看起来是愉快的一个原因，它们之间的相背
似乎是痛苦的一个原因，但是不能由此说明产生愉快和痛苦的原因。朋友们对我的高兴
所表示的同情由于它使我更加高兴而确实使我感到愉快，但是他们对我的悲伤所表示的
同情，如果只是使我更加悲伤，就不会给我带来什么快乐。不管怎样，同情�