亚当·斯密道德情操论-第34章

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应当这样做，并把他们之间的不和看成是一种小小的丑事。罗马人用“必要”
（necessitudo）这个词来表示这种依附关系，从词源学的角度来看，它似乎表示这种
依附是环境对人们的必要要求。
　　　　即使是住在同一区域中的人们的生活细节，也会对道德产生某种影响。我们不损害
一个天天见面的人的面子，假若他从未冒犯我们。邻居们彼此可以给对方带来很大的便
利，也可以给对方带来很大的麻烦。如果他们是品质良好的人，他们自然倾向于和谐一
致。我们料想他们和谐一致；并认为一个不好的邻居是一个品质很坏的人。因而，邻居
之间存在着某种微小的互相帮助，一般地说，这种帮助总是在任何没有邻居关系的人之
先给予一个邻人。
　　　　我们尽可能多地迁就他人和求得一致的这种自然意向，我们认为在我们必须与其共
处和经常交往的人们中间已经确定和根深蒂固的我们自己的情感、道义和感受，是对好
朋友和坏朋友产生有感染力的影响的原因。一个主要与有智慧和有美德的人交往的人，
虽然他自己既不会成为有智慧的人，也不会成为有美德的人，但不能不对智慧或美德至
少怀有一定的敬意。而主要同荒淫和放荡之徒打交道的人，虽然他自己不会成荒淫和放
荡的人，但至少必然很快会失去他原有的对荒淫和放荡行为的一切憎恶。或许，我们如
此经常地看到的通过接连几代人的遗传产生的家庭成员品质上的相似，或许可以部分地
归因于这种意向，同我们必须与其共处和经常交往的那些人求得一致的意向。然而，家
庭成员的品质，像家庭成员的相貌一样，似乎不应全部归因于道德方面的联系，而应当
部分地归因于血统关系。家庭相貌当然完全是由于后一种联系。
　　　　但是，对一个人的全部感情，如果完全是以对这个人高尚的行为和举动所怀有的尊
敬和赞同为基础，并为许多经验和长期的交往所证实，则是最可尊重的感情。这种友情
并不是来自一种勉强的同情，也不是来自这样一种为了方便和便利而假装和表现为习惯
的同情，而是来自一种自然的同情，来自这样一种自然而然的感情——我们自己对这些
人的依恋，是尊敬和赞同的自然而又合宜的对象，这种感情只能存在于具有美德的人之
中。具有美德的人们只会认为彼此的行为和举止——无论何时，可以确信他们决不会相
互冒犯——完全可以信任。邪恶总是反复无常的；只有美德才是首尾一贯的和正常的。
建立在对美德的热爱这个基础上的依恋之情，由于它无疑是所有情感中最有品德的，所
以它也是最令人愉快的，又是最持久和最牢靠的。这种友情不必局限于一个人，而可以
肯定它是一切有智慧和有美德的人都具有的，这些人是我们长期和密切交往的人，因此，
我们可以完全信赖他们的智慧和美德。把这种友情局限在两个人身上的那些人，似乎把
友情的明白确实同爱情的妒忌和放荡混淆起来了。年青人轻率的、多情的和愚昧的亲昵
行为，通常建立在同高尚行为完全没有联系的某些性格的细小相似之处上，或者建立在
对于同样的研究对象、同样的娱乐活动和同样的消遣方式的某种情趣上，或者建立在他
们对未被普遍采纳的某一奇特原则或观点的一致上。这种反常的朝三暮四的亲昵行为，
无论在其存在时显得如何令人愉快，决不应该冠以神圣的和令人肃然起敬的友情之称。
　　　　然而，在天性所指出的适于得到我们的特殊恩惠的所有人中间，似乎没有什么人比
我们已经领受过其恩惠的人更适合得到我们的恩惠。把人们塑造成为了自己的幸福非常
有必要彼此以仁相待的造物主，把每一个曾经对人们做过好事的人，变成人们特定的友
好对象。虽然人们的感激并不总是同他的善行相称，但是，公正的旁观者对他那优良品
德的看法，以及那种表示同感的感激，总是同他的善行相称。其他人对某些卑劣的忘恩
负义者的普遍愤慨，有时甚至会加深对他的优良品德的全面认识。一个乐善好施的人从
来没有全然得不到他那善行的结果。如果他并不总是从他应当得到它们的人们那里取得
它们，他就很少忘记以十倍的增量从他人那里得到它们。好有好报；如果被同道热爱是
我们热望达到的最大目的，那么，达到这个目的之最可靠的方法，是用自己的行为表明
自己是真正热爱他们的。
　　　　无论是因为他们同我们的关系，还是因为他们的个人品质，或者是因为他们过去对
我们的帮助，在他们成为我们善行的对象之后，他们并不确实应该得到我们那被称为友
情的感情，而是应该得到我们仁慈的关怀和热情的帮助；这些人由于自己所处的特殊处
境——有的非常幸福，而有的则十分不幸；有的富裕而有权力，而有的则贫穷而又可怜
——而显得与众不同。地位等级的区别，社会的安定和秩序，在很大程度上建立在我们
对前一种人自然怀有的敬意的基础上。人类不幸的减轻和慰藉，完全建立在我们怜悯后
一种人的基础上。社会的安定和秩序，甚至比不幸者痛苦的减轻更为重要。我们对大人
物的尊敬，极容易因其过分而使人感到不舒服；我们对不幸者的同情，极容易因其不足
而使人感到不舒服。伦理学家们劝告我们要宽以待人和同情他人。他们警告我们不要为
显贵所迷惑。这种迷惑力是如此强烈，以致人们总是愿成为富人和大人物，而不愿当智
者和有美德者。天性作出明智的决断：地位等级的区别，社会的安定和秩序应当更可靠
地以门第和财产的清楚和明显的差别为基础，而不是以智慧和美德的不明显并且常常是
不确定的差别为基础。大部分人平凡的眼光完全能够察觉前一种差别，而有智慧和有美
德的人良好的辨别力有时要辨认出后一种差别却有困难。在上述所有作为我们关心对象
的事物的序列中，天性善良的智慧同样是明显的。
　　　　或许没有必要再陈述，那种由两个或更多的激起善行的原因的结合，会增进这种善
行。在没有妒忌的场合，我们对显贵所必然产生的好感和偏爱，因其与智慧和美德的结
合而得到加深。尽管大人物具有智慧和美德，他仍然会陷于那些不幸，那些危险和痛苦。
地位最高的人所受的影响往往最深，而我们对他命运的深切关心，其程度会超过我们对
具有同样美德而地位较低的人的命运所应有的关心程度。悲剧和恋爱故事中最有吸引力
的主题是具有美德和高尚品质的国王和王子们所遇到的不幸。如果他们运用智慧和毅力，
使自己从这种不幸之中解脱出来，并完全恢复他们先前的那种优越和安全的地位，我们
就会不由自主地怀着最大的热情甚至是过度的赞赏之情来看待他们。我们为他们的痛苦
所感到的悲伤，为他们的顺遂所感到的高兴，似乎结合在一起，增强了那种偏向一方面
的钦佩——我们对他们的地位和品质自然怀有的钦佩情绪。
　　　　当那些不同的仁慈感情偶然趋于不同的意向时，用任何一种精确的准则来判定在什
么情况下我们应当按某种感情行事，在什么情况下我们应当按另外一种感情行事，或许
是完全不可能做到的。在什么情况下，友情应当让位于感激，或者感激应当让位于友情；
在什么情况下，所有天生感情中最强烈的一种，应当让位于对那些优越者的安全——全
社会的安定仰赖于他们的安全——的重视；在什么情况下，天生感情可以正当地胜过这
种重视，都必须留待内心的这个人——这个设想出来的公正的旁观者，这个我们行为的
伟大的法官和裁决者来决定。如果我们把自己完全放在他的位置上，如果我们真正用他
的眼光并且像他看待我们那样来看待我们自己，如果我们专心致志，洗耳恭听他对我们
的建议，他的意见就决不会使我们受骗。我们不需要各种独断的准则来指导我们的行为。
这些准则，常常不能使我们适应环境、品质和处境中的种种色调和层次，以及虽然不是
觉察不到的，但是，由于它们本身的精细和微妙，常常是完全无法确定的各种差别和区
分。在伏尔泰的那一动人的悲剧《中国孤儿》中，我们在赞美赞姆蒂——他愿意牺牲自
己的孩子的生命，以保存已往的君主和主人们的唯一幸存的弱小后代——的高尚行为的
同时，不仅原谅而且称赞艾达姆（Idame）的母爱，她冒着暴露自己丈夫重要秘密的危
险，从鞑靼人的魔掌中取回自己的幼儿，送到曾解救过他的人手中。
　
　　
　　　　　　　

道德情操论（6卷…2篇）
第二章　论天性致使社会团体成为我们慈善对象的次序
　　
　　　　用以指导把个人作为我们慈善对象的那种先后次序的这些原则，同样指导着把社会
团体作为我们慈善对象的那种先后次序。正是那些最重要的、或者可能是最重要的社会
团体，首先和主要成为我们的慈善对象。
　　　　在通常的情况下，我们在其中生长和受教育，并且在其保护下继续生活下去的政府
或国家，是我们的高尚或恶劣行为可以对其幸福或不幸发生很大影响的最重要的社会团
体。于是，天性极其坚决地把它作为我们的慈善对象。不仅我们自己，而且，我们最仁
慈的感情所及的一切对象——我们的孩子、父母、亲戚、朋友和恩人，所有那些我们自
然最为热爱和最为尊敬的人，通常都包含在国家中；而他们的幸福和安全在一定程度上
都依赖国家的繁荣和安全。因此，天性不仅通过我们身上所有的自私感情，而且通过我
们身上所有的仁慈感情，使得我们热爱自己的国家。因为我们自己同国家有联系，所以
它的繁荣和光荣似乎也给我们带来某种荣誉。当我们把它和别的同类团体进行比较时，
我们为它的优越而感到骄傲，如果它在某个方面显得不如这些团体，我们就会在某种程
度上感到屈辱。自己的国家在过去时代中所出现的那些杰出人物（不同于当代那些杰出
人物，妒忌有时会使我们带上一点偏见去看待他们），如勇士、政治家、诗人、哲学家、
各种各样的文学家，我们倾向于带着具有极大偏向的赞美去看待他们，并且把他们排在
（有时是最不公正地排在）所有其他民族的杰出人物之上。为了国家这个社会团体的安
全，甚至为了它的荣誉感而献出自己生命的爱国者，表现出了一种最合宜的行为。他显
然是用那公正的旁观者自然和必然用来看待他的眼光来看待自己。照这个公正的评判者
看来，他只是把自己看成是大众中一个仅仅有义务在任何时候为了大多数人的安全、利
益甚至荣誉而去牺牲和贡献自己生命的人。虽然这种牺牲显得非常正当和合宜，但是，
我们知道，作出这种牺牲是多么困难，而能够这样做的人又是多么少。因此，我们不仅
完全赞同、而且极其佩服和赞赏他的行为，并且，这种行为似乎应该得到可以给予最高
尚的德行的所有赞扬。相反，在某种特殊情况下，幻想他能够通过把祖国的利益出卖给
公敌来获得自己的一点私利的叛国者，无视内心这个人的评判，而极其可耻和卑劣地追
求自己的利益而不顾所有那些同自己有血缘关系的人的利益的叛国者，显然是一切坏人
中最可恶的人。
　　　　对自己国家的热爱常常使我们怀着最坏的猜疑和妒忌心理去看待任何一个邻国的繁
荣和强大。独立和互相接界的国家，由于没有一个共认的权威来裁决相互之间的争端，
彼此都生活在对邻国的持续不断的恐惧和猜疑之中。每个君主几乎不能期待从他的邻国
那里得到正义，致使他毫无二致地这样对待他的邻国。对各国法律的尊重，或者对这样
一些准则——一些独立国家声言或自称它们在相互交往时有义务遵守的准则——的尊重，
常常只不过是装腔作势。我们每天可以见到，从最小的利害关系出发，各国动不动就无
耻或无情地回避或直接违反这些准则。每个国家都预料或认为它预料到，自己被它的任
何一个邻国不断增长的实力和扩张势力征服；这种民族歧视的恶劣习惯常常以热爱自己
祖国的某种高尚想法为依据。据说老加图每次在元老院讲话时，不管演讲的主题是什么，
最后的结束语总是：“这同样是我的看法：迦太基应当被消灭。”这句话是一个感情强
烈而粗野的人的爱国心的自然表现，这个人因为某国给自己的国家带来那么多苦难而激
怒得近于发狂。据说，斯奇比奥·内西卡在他的一切演说结束时所说的更富有人性的一
句话是：“这也是我的看法：迦太基不应当被消灭。”这句话是胸襟更为宽阔和开明的
一个人的慷慨表现，这个人甚至对一个宿敌的繁荣也不抱反感，如果它已衰落到对罗马
不再构成威胁的地步。法国和英国可能都有一些理由害怕对方海军和陆军实力的增强。
但是，如果两国妒忌对方国内的繁荣昌盛、土地的精耕细作、制造业的发达、商业的兴
旺、港口海湾的安全和为数众多、所有文科和自然科学的进步，无疑有损于这两个伟大
民族的尊严。这些都是我们生活于其中的这个世界的真正的进步。人类因这些进步而得
益，人的天性因这些进步而高贵起来。在这样的进步中，每个民族不仅应当尽力超过邻
国，而且应当出于对人类之爱，去促进而不是去阻碍邻国的进步。这些进步都是国与国
之间竞争的适宜目标，而不是偏见和妒忌的目标。
　　　　对自己国家的热爱似乎并不来自人类之爱。前一种感情完全不受后一种感情的支配，
有时甚至似乎使我们的行动同后一种感情大相迳庭。或许法国的居民数等于大不列颠居
民数的近三倍。因此，在人类这个大家庭中，法国的繁荣同英国的繁荣相比好像应当是
一个更重要的目标。然而，大不列颠的国民因此在一切场合看重法国的繁荣而不看重英
国的繁荣，不能认为是大不列颠的好公民。我们热爱自己的国家并不只是由于它是人类
大家庭的一部分；我们热爱它是因为它是我们的祖国，而且这种热爱同前面的理由全然
无关。设计出人类感情体系的那种智慧，同设计出天性的一切其它方面的体系的智慧一
样，似乎已经断定：把每个人主要的注意力引向人类大家庭的一个特定部分——这个部
分基本上处在个人的能力和理解力所及的范围之内——可以大大地促进人类大家庭的利
益。
　　　　民族的偏见和仇恨很少能不影响到邻近的民族。我们或许怯懦而又愚蠢地把法国称
为我们当然的敌人。法国或许也同样怯懦而又愚蠢地把我们看成是当然的敌人。法国和
我们都不会对日本或中国的繁荣心怀妒忌。然而，我们也很少能卓有成效地运用我们对
这些遥远国家的友好感情。
　　　　最广泛的公共善行——这是通常可以相当有效地实行的——是政治家们的善行。他
们筹划和实现同邻国或距离不远的国家结成同盟，以保持所谓力量平衡，或者在与其谈
判的一些国家的范围内保持普遍的和平和安定。然而，政治家们谋划和执行这些条约，
除了考虑各自国家的利益之外，很少会有任何其它目的。确实，有时他们的意图更为广
些。阿沃（Avaux）伯爵，这个法国全权大使，在签订蒙斯特条约时，甘愿牺牲自己的