亚当·斯密道德情操论-第48章
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使某种品质为我们所喜爱或讨厌的内心的力量或能力。它使我们喜欢某一行为而不喜欢
另一行为，把某种行为说成是正确的而把其余的说成是错误的；并且把某种行为看作赞
同、尊敬和报答的对象，而把其余的看作责备、非难和惩罚的对象。
对赞同本能有三种不同的解释。按照某些人的说法，我们只是根据自爱，或根据别
人对我们自己的幸福或损失的某些倾向性看法来赞同和反对我们自己的行为以及别人的
行为；按照另一些人的说法，理智，即我们据此区别真理和谬误的同样的能力，能使我
们在行为和感情中区分什么是恰当的，什么是不恰当的；按照其余人的说法，这种区分
全然是直接情感和感情的一种作用，产生于对某种行为或感情的看法所激起的满意或憎
恶情绪之中。因此，自爱、理智和情感便被认为是赞同本能的三种不同的根源。
在我开始说明那三种不同的体系之前，我必须指出，讨论这第二个问题，虽然在思
辨中极为重要，但在实践中却不重要。讨论美德本质的问题必定在许多特殊场合对我们
有关正确和错误的见解具有一定的影响。讨论赞同本能这个问题可能不具有这样的影响。
考察那些不同见解或情感产生于何种内部设计或结构，只是引起哲学家好奇心的一个问
题。
道德情操论（7卷…3篇）
第一章 论从自爱推断出赞同本能的那些体系
以自爱来解释赞同本能的那些人，所采用的解释方式不尽相同，因而在他们各种不
同的体系中存在大量的混乱和错误。按照霍布斯先生及其众多的追随者的观点，人不得
不处于社会的庇护之中，不是由于他对自己的同类怀有自然的热爱，而是因为，如果没
有别人的帮助，他就不可能舒适地或安全地生存下去。由于这一原因，社会对他来说是
必不可少的，并且任何有助于维护社会和增进社会幸福的东西，他都认为具有间接增进
自己利益的倾向；相反，任何可能妨害和破坏社会的东西，他都认为对自己具有一定程
度的伤害和危害作用。美德是人类社会最大的维护者，而罪恶则是最大的扰乱者。因此，
前者令人愉快，而后者则令人不快；如同他从前者预见到繁荣那样，他从后者预见到对
他生活的舒适和安全来说是不可或缺的东西的破坏和骚扰。
当我们冷静和明达地考虑那种促进社会秩序的美德的倾向，以及扰乱社会秩序的罪
恶的倾向时，给予前者一种极其伟大的美，而使后者显示出一种极其巨大的丑恶，这正
如我在前一场合说过的那样，是不成问题的。当我们以某种抽象的和哲学的眼光来凝视
人类社会时，她看来就像一架绝妙的、巨大的机器，她那有规则而又协调的运转产生了
数以千计的令人愉快的结果。因为在所有其它作为人类艺术产品的美妙和宏伟的机器中，
任何有助于使它的运转更为平稳和更为轻快的东西，都将从这种结果中获得某种美，相
反，任何阻碍它的运转的东西，都因那一原因而令人不快；所以，对社会的车轮来说，
作为优良光滑剂的美德，似乎必然使人愉快；当罪恶如同毫无价值的铁锈那样，使社会
的车轮互相冲撞和摩擦时，必然引起反感。因此，有关赞同和不赞同的起源的这种说明，
就其从对社会秩序的尊重推断赞同和不赞同而言，离不开那个赋予效用以美的原则，这
一点我在前一场合已经作了解释；并且正是从那里，这个体系所具有的可能性完全显示
出来。当那些作家描绘一种有教养而又喜欢交际的生活的无数好处，胜于一种粗野而又
孤独的生活时；当他们详述美德和良好的秩序为维持前者所必需，并证实罪恶盛行和违
犯法律如何肯定无疑地会促使后者恢复时，读者便陶醉于他们向他说明的那些新颖而又
宏伟的见解之中：他清楚地在美德之中看到一种崭新的美，在罪恶之中看到一种新的丑
恶，他以前从未注意过这一切；并且对这一发现通常是非常高兴，因而很少花时间思考
在他以前的生活里从来没有想到过的这种政治见解，它不可能成为赞同或不赞同——他
总是习惯于据此研究各种不同品质——的根据。
另一方面，当那些作家从自爱推断出我们在社会福利中所享有的利益，以及我们因
那一原因而赋予美德的尊重时，他们并不是说，当我们在这个时代称赞加图的美德而嫌
弃喀提林的邪恶时，我们的情感会因认为自己从前者获得利益，或者因为从后者受到伤
害而受到影响。根据那些哲学家的说法，我们尊重美德而谴责目无法纪的品质，并不是
因为在那遥远的年代和国家里社会的繁荣或颠覆，会对我们现在的幸福或不幸具有某种
影响。他们从来没有认为，我们的情感会受我们实际所设想的它们带来的利益或损害的
影响；而是认为，如果我们生活在那遥远的年代和国家里，我们的情感就会因为它们可
能带来的利益或损失而受到影响；或者是，在我们自己生活的年代里，如果我们接触同
类品质的人，我们的情感也会因为它们可能带来的利益或损失而受到影响。简言之，那
些作家正在探索的、而且决不可能清楚地揭示的那种思想，是我们对从两种正相反的品
质中得到利益或受到损害的那些人的感激或愤恨产生的间接同情；并且当他们说，促使
我们称赞或愤怒的，不是我们已经获益或受害的想法，而是如果我们处于有那种人的社
会，我们可能获益或受害的设想，此时，他们含糊地指明的正是这种间接同情。
然而，同情在任何意义上都不可能看成一种自私的本性。确实，当我同情你的痛苦
或愤怒时，它可能被误认为我的情绪源于自爱，因为它产生于我了解你的情况，产生于
设身处地地考虑问题，并由此怀有在相同的环境中应该产生的情绪。但是，虽然同情被
极为恰当地说成是产生于同主要当事人有关的某种设想的处境变化之中，然而这种设想
的变化并不假定偶然发生在我们自己的身上，而是发生在我们所同情的那个人身上。当
我为你失去独生子而表示哀悼时，为了同情你的悲伤，我不必考虑，如果我有一个儿子，
并且这个儿子不幸去世，我——一个具有这种品质和职位的人——就会遭受什么；而是
考虑，如果我真是你（我不仅跟你调换了环境，而且也改变了自己的身份和地位），我
会遭受什么。因此，我的悲伤完全是因你而起，丝毫不是因我自己而起。所以，这根本
不是自私。以我自己本来的身份和地位感受到的这种悲伤，甚至并不产生于对那种已经
落到我自己的头上，或者同我自己有关的任何事情的想象之中，而完全产生于同你有关
的事情之中，这怎么能看成是一种自私的激情呢？一个男人可能同情一位正在分娩的妇
女，即使他不可能想象自己承受那妇女所受的痛苦。然而，据我所知，从自爱推断出一
切情感和感情，即耸人听闻的有关人性的全部阐述，从来没有得到充分和明白的解释，
在我看来，这似乎是源于对同情体系的某种混乱的误解。
道德情操论（7卷…3篇）
第二章 论把理性视为赞同本能的根源的那些体系
众所周知，霍布斯先生的学说认为，自然状态就是战争状态；在建立起市民政府之
前，人们中间不可能有安全或和平的社会。因此，按照他的说法，保护社会就是支持市
民政府，而推翻市民政府就是使社会崩溃。但是，市民政府的存在依靠对最高行政长官
的服从。一旦他失去自己的权威，所有的政府都会完结。因此，由于自卫教人称赞任何
有助于增进社会福利的事物，而谴责任何可能有害于社会的事物；所以，如果他们能始
终一贯地考虑问题和作出表述，同样的原则就应该教会他们在一切场合称赞对政府官员
的服从，并谴责所有的不服从和反抗。有关何者可称赞和何者该谴责的这种观念与服从
和不服从的观念应当是相同的。因此，政府官员的法律应该看作是有关什么是正义的和
不义的，什么是正确的和错误的之唯一根本的标准。
通过宣传这些见解，霍布斯先生的公开意图，是使人们的良心直接服从于市民政府，
而不服从于基督教会的权力，他所处时代的事例使他知道，应把基督教徒的骚乱和野心
看作社会动乱的根本原因。由于这一缘故，他的学说尤其触犯了神学家们——他们当然
不会忘记极其严厉和痛恨地对他发泄自己的愤怒。同样，他的学说也冒犯了所有正统的
道德学家们，因为这个学说认为在正确与错误之间不存在天生的区别；也因为它认为正
确与错误是不确定的和可以改变的，并且全然取决于行政长官的专横意志。所以，对事
物的这种描述受到来自四面八方的各种武器、严肃的理智以及激烈的雄辩的攻击。
为了驳倒如此可憎的一种学说，必须证明，在出现一切法律或者现实制度之前，人
的头脑便被自然地赋予某种功能，据此它在某些行为和感情中区别出正确的、值得称赞
的和有道德的品质，而在另一些行为和感情中区别出错误的、该谴责的和邪恶的品质。
卡德沃思博士公正地说，法律不可能是那些区别的根源，因为根据法律的假定，要
么服从它必定是正确的，违背它必定是错误的，要么我们是否服从它都是无关紧要的。
我们服从与否都无关紧要的那种法律，显然不能成为那些区别的原因；服从是对的、不
服从是错的，也不能成为那些区别的原因，因为这仍然以在此之前有关正确和错误的看
法或观念为前提，服从法律是同正确的观念一致的，违犯法律是同错误的观念一致的。
因此，由于内心先于一切法律而具有关于那些区别的看法，所以似乎必然会由此推
论出，它从理性得到这种看法，理性指出正确和错误之间的不同，就像它指出真理和谬
误之间的不同那样；这一论断虽然在某些方面是正确的，在另一些方面则是颇为草率的，
但是它很容易在有关人性的深奥科学只是处于初创时期之时，并且在人类内心不同官能
的独特作用和能力得到仔细考察和相互区别之前为人们所接受。当同霍布斯先生的争论
极其热烈和激烈地进行时，人们没有想到，任何其它官能会产生是非观念。所以当时流
行的学说是，美德和罪恶的实质不存在于人们的行为同某一高人一等的法律一致或不一
致之中，而是存在于同理性一致或不一致之中，这样，理性就被看作赞同或不赞同的原
始根源和本原。
美德存在于同理性一致之中，在某些方面是正确的；并且在某种意义上，这种官能
被正确地看作赞同和不赞同的原因和根源，看作一切有关正确和错误的可靠判断的原因
和根源。凭借理性我们发现了应该据以约束自己行为的有关正义的那些一般准则；凭借
理性，我们也形成了有关什么是谨慎，什么是公平，什么是慷慨或崇高的较为含糊和不
确定的观念，即我们总是随时随地带有的那些观念，并根据这些观念尽己所能地努力设
计我们行为的一般趋势。道德的一般格言同其它的一般格言一样，从经验和归纳推理中
形成。在变化多端的一些特殊场合，我们观察到什么东西使我们的道德官能感到愉快或
不快，这些官能赞同什么或反对什么；并通过对这种经验的归纳推理，我们建立了那些
一般准则。但是归纳推理总被认为是理性的某种作用。因此，人们很恰当地对我们说，
要从理性来推论所有那些一般格言和观念。然而，我们正是通过这些来调整自己的极大
部分的道德判断，这种判断可能是极其不确定和根据不足的，如果它们全然依靠容易像
直接情感和感情那样发生众多变化的东西，有关健康和情绪的各种状况就都可能从根本
上改变这种判断。因此，当我们关于正确和错误的最可靠的判断为产生于对理性的归纳
推理的格言和观念所调整时，就可以很恰当地说美德存在于同理性一致之中；在此程度
上可把这种官能看作赞同和不赞同的原因和根源。
不过，虽然理性无疑是道德一般准则的根源，也是我们借以形成所有道德判断的根
源，但是认为有关正确和错误的最初感觉可能来自理性，甚至在那些特殊情况下会来自
形成一般准则的经验，则是十分可笑和费解的。如同形成各种一般准则的其它经验一样，
这些最初感觉不可能成为理性的对象，而是直接官感和感觉的对象。正是通过在一些变
化很大的情况中发现某种行动的趋势始终以一定的方式令人愉快，而另一种行动的趋势
则始终令人不快，我们才形成有关道德的一般准则。但是，理性不可能使任何特殊对象
因为自身的缘故而为内心所赞同或反对。理性可以表明这种对象是获得自然令人愉快或
令人不快的某些其它东西的手段，并且可以这一方式使这种对象因为某些其它事情的缘
故而得到赞同或反对。但是任何东西若不直接受到感官或感觉的影响，都不能因为自己
的缘故而得到赞同或反对。因此，在各种特殊情况下，如果美德必然因为自身的缘故使
人们的心情愉快，而罪恶肯定使人们心情不舒畅，那么，就不是理性而是直接的感官和
感觉，使我们同前者相一致而同后者不协调。
愉快和痛苦都是渴望和嫌恶的主要对象，但是这些都不是由理性，而是由直接的感
官和感觉来区别。因此，如果美德因为自身的缘故而为人所期望；而邪恶以同样的方式
成为嫌恶的对象，那么，最初区别这些不同品质的不可能是理性，而是感官和感觉。
然而，因为理性在某种意义上可以正确地看作赞同和不赞同本性的根源，所以由于
疏忽，人们长久认为这些情感最初是来自这种官能的作用。哈奇森博士的功绩是最先相
当精确地识别了一切道德差别在哪一方面可以说是来自理性，在哪一方面它们是以直接
的感官和感觉为依据。他对道德情感所作的说明充分地解释了这一点，并且，他的解释
是无可辩驳的，因而，如果人们还在继续争论这个主题，那么，我只能把这归因于人们
未注意到哈奇森先生所写的东西，归因于对某些表达形式的迷信般的依恋，这一缺点在
学者当中，特别是在讨论像现在这个引起人们浓厚兴趣的主题时，是很常见的，在讨论
这样的主题时，有品德的人连他所习惯的某一合宜的简单用语也往往不愿意放弃。
道德情操论（7卷…3篇）
第三章 论把情感视为赞同本能的根源的那些体系
把情感视为赞同本能的根源的那些体系可以分为两种不同的类型。
1．按照某些人的说法，赞同本能建立在一特殊情感之上，建立在内心对某些行为
或感情的特殊感觉能力之上；其中一些以赞同的方式影响这种官能，而另一些则以反对
的方式影响这种官能，前者被称为正确的、值得称赞的和有道德的品质，后者被称为错
误的、该受谴责的和邪恶的品质。这种情感具有区别于所有其它情感的特殊性质，是特
殊感觉能力作用的结果，他们给它起了个特殊名称，称其为道德情感。
Ⅱ。按照另一些人的说法，要说明赞同本能，并不需要假定某种新的，前所未闻的
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