亚当·斯密道德情操论-第5章

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们不能再互相容忍。我既不会支持你的同伴，你也不会支持我的同伴。你对我的狂热和
激情会感到讨厌，我对你的冷漠寡情也会发怒。
　　　　在所有这种情况下，旁观者与当事人之间可能存在着某些一致的情感。首先，旁观
者必定会尽可能努力把自己置于对方的处境之中，设身处地地考虑可能使受害者感到苦
恼的每一种细小情况。他会全部接受同伴的包括一切细节在内的事实；力求完善地描述
他的同情赖以产生的那种想象中变化了的处境。
　　　　然而作了这样的努力之后，旁观者的情绪仍然不易达到受难者所感受的激烈程度。
虽然人类天生具有同情心，但是他从来不会为了落在别人头上的痛苦而去设想那必然使
当事人激动的激情程度。那种使旁观者产生同情的处境变化的想象只是暂时的。认为自
已是安全的，不是真正的受难者的想法，硬是频繁地在他脑海里出现。虽然这不至于妨
碍他们想象跟受难者的感受多少有些相似的激情，但是妨碍他们想象跟受难者的感情激
烈程度相近的任何情况。当事人意识到这一点。但还是急切地想要得到一种更充分的同
情。他渴望除了旁观者跟他的感情完全一致之外所无法提供的那种宽慰。看到旁观者内
心的情绪在各方面都同自己内心的情绪相符，是他在这种剧烈而又令人不快的激情中可
以得到的唯一安慰。但是，他只有把自己的激情降低到旁观者能够接受的程度才有希望
得到这种安慰。如果我可以这样说，他必须抑制那不加掩饰的尖锐语调，以期同周围人
们的情绪保持和谐一致。确实，旁观者的感受与受难者的感受在某些方面总会有所不同，
对于悲伤的同情与悲伤本身从来不会全然相同；因为旁观者会隐隐意识到，同情感由以
产生的处境变化只是一种想象，这不仅在程度上会降低同情感，而且在一定程度上也会
在性质上改变同情感，使它成为完全不同的一种样子。但是很显然，这两种情感相互之
间可以保持某种对社会的和谐来说足够的一致。虽然它们决不会完全协调，但是它们可
以和谐一致，这就是全部需要或要求之所在。
　　　　为了产生这种一致的情感，如同天性教导旁观者去设想当事人的各种境况一样，天
性也教导后者在一定程度上去设想旁观者的各种境况。如同旁观者不断地把自己放在当
事人的处境之中，由此想象同后者所感受到的相似的情绪那样，当事人也经常把自已放
在旁观者的处境之中，由此相当冷静地想象自己的命运，感到旁观者也会如此看待他的
命运。如同旁观者经常考虑如果自己是实际受难者会有什么感觉那样，后者也经常设想
如果自己是他处境唯一的旁观者的话，他会如何被感动。如同旁观者的同情使他们在一
定程度上用当事人的眼光去观察对方的处境那样，当事人的同情也使他在一定程度上用
旁观者的眼光去观察自己的处境，特别是在旁观者面前和在他们的注视下有所行动时更
是这样；并且，因为他作了这样的设想以后，其激情比原来的激情大为减弱，所以在他
面对旁观者之后，在他开始想到他们将如何被感动并以公正而无偏见的眼光看待他的处
境之后，他所感觉的激烈程度必然会降低。
　　　　因此，不管当事人的心情如何被人扰乱，某个朋友的陪伴会使他恢复几分安宁和镇
静。一同他见面，我们的心就会在一定程度上平息和安静下来。同情的效果是瞬息发生
的；所以我们会立即想到他将用来观察我们处境的那种眼光，并开始用相同的眼光来观
察自己的处境。我们并不期望从一个泛泛之交那里得到比朋友更多的同情；我们也不能
向前者揭示能向后者诉说的所有那些详细情况；因此，我们在他的面前显得非常镇静，
并且倾注心力于那些他愿意考虑的有关我们处境的概要说明。我们更不期望从一伙陌生
人那里得到更多的同情，因此我们在他们面前显得更为镇静，并且总是极力把自己的激
情降低到在这种特殊的交往之中可以期待赞同的程度。这也不仅仅是一种装出来的样子；
因为如果我们能在各方面控制自己，则一个点头之交在场确实比一个朋友在场更能使我
们平静下来，一伙陌生人在场确实比一个熟人在场更能使我们平静下来。
　　　　因此不管什么时候，如果心情不幸失去控制的话，那么交际和谈话是恢复平静的最
有效的药物；同样也是宁静、愉快心情最好的保护剂，宁静的心情对自足和享受来说是
不可或缺的。隐居和好深思的人，常在家中郁闷地想自己的悲伤事或生气事，虽然他们
较为仁慈、宽宏大量并具有高尚的荣誉感，但却很少具有世人所常有的那种平静心情。
　
　　
　　　　　　　

道德情操论（1卷…1篇）
第五章　论和蔼可亲和令人尊敬的美德
　　
　　　　在这两种不同的努力，即旁观者努力体谅当事人的情感和当事人努力把自己的情绪
降低到旁观者所能赞同的程度这样两个基础上，确立了两种不同的美德。在前一种努力
的基础上，确立了温柔、有礼、和蔼可亲的美德，确立了公正、谦让和宽容仁慈的美德；
而崇高、庄重、令人尊敬的美德，自我克制、自我控制和控制各种激情——它们使我们
出乎本性的一切活动服从于自己的尊严、荣誉和我们的行为所需的规矩——的美德，则
产生于后一种努力之中。
　　　　旁观者的同情心似乎反映出他对同自己交往的那些人的全部情感，他为他们的灾难
感到悲伤，为他们受到的伤害表示不平，为他们的好运感到高兴，他看来是何等和蔼可
亲啊！如果我们设身处地地想一下他的同伴们的处境，我们就会同情他们对他的感激，
并体会他们从一个如此充满深情的朋友的亲切同情中肯定会得到的那种安慰。并且，由
于相反的原因，其冷酷无情的心只是同情自己，而对别人的幸福或不幸无动于衷的人，
看来又是多么令人厌恶啊！在这种场合，我们也体谅他的态度在同他交往的每一个普通
人身上所引起的痛苦，特别是在我们最容易同情的那些不幸者和受害者身上所引起的痛
苦。
　　　　另一方面，我们从那些在自己的处境中尽力做到心境平静和自制——这构成了一切
激情的尊严并使自己的激情降低到别人能够体谅的程度——的人的行为中，可以感到多
么高尚的礼貌和情理啊！我们厌恶那喧扰不已的悲痛——它缺乏细腻之情，用叹息、眼
泪和讨厌的恸哭来要求我们给予同情。但是我们对有节制的悲哀、那种无声而恢弘的悲
痛却表示敬意，这种悲痛只是在红肿的眼睛、颤抖的嘴唇和脸颊以及隐约的但是感人的
全部行为的冷漠中才能发现。它使我们同样地沉默。我们对它表示敬意，抱着不安的心
情注意我们的一切行为，唯恐我们不得体的举止扰乱这种和谐的宁静——它需要作出巨
大的努力来保持。
　　　　同样，蛮横无礼和狂暴的愤怒，在我们听任猛烈的怒火无休止地发作时，是最令人
讨厌的客观对象。但是我们钦佩那种高尚和大度的憎恨，它不是按照受害者心中容易激
起的狂怒，而是根据公正的旁观者心中自然引起的义愤来抑制随着最大伤害而来的愤恨；
这种高尚和大度的憎恨不允许言语、举止超出这很合乎情理的情感所支配的程度；甚至
在思想上，也既不图谋进行比每个普通人乐见其实现的那种报复更大的任何报复，又不
想施加比每个普通人乐见其实现的那种惩罚更重的任何惩罚。
　　　　因此，正是这种多同情别人和少同情自己的感情，正是这种抑制自私和乐善好施的
感情，构成尽善尽美的人性；唯有这样才能使人与人之间的情感和激情协调一致，在这
中间存在着人类的全部情理和礼貌。如同像爱自已那样爱邻居是基督教的主要教规一样，
仅仅像爱邻居那样爱自已，或者换一种结果相同的说法，仅仅像邻居能爱我们那样爱自
已，也成了自然的主要戒律。
　　　　如同鉴赏力和良好的判断力，当它们被认为是那种应加赞扬和钦佩的品质时，应该
是指一种不常遇到的细腻感情和锐利的洞察力那样，情感和自我控制的美德也不被理解
为存在于一般的品质之中，而是存在于那些绝非寻常的品质之中。仁爱这种和蔼可亲的
美德确实需要一种远比粗俗的人所具有的优越的情感。宽宏大量这种崇高的美德，毫无
疑问需要更高程度的自我控制，它远非凡人的菲薄力量所能做到。一如平常的智力之中
无才智可言，普通的品德中也无美德可言。美德是卓越的、决非寻常的高尚美好的品德，
远远高于世俗的、一般的品德。和蔼可亲的美德存在于一定程度的情感之中，它以其高
雅、出人意料的敏感和亲切而令人吃惊。令人敬畏和可尊敬的美德存在于一定程度的自
我控制之中，它以其使人惊异地优越于人类天性中最难抑制的激情而令人吃惊。
　　　　在这一方面，在那些应该得到钦佩和赞颂的品行和那些只应该得到赞同的品行之间，
存在着很大的差别。在许多场合，最完美合宜的行为，只需要具备大部分凡夫俗子所具
有的普通程度的情感或自我控制就行了，有时甚至连这种程度的自我控制也不是必要的。
举一个非常粗俗的例子，例如，在普通场合，当我们饥饿的时候吃东西当然是完全正当
和合宜的。因此，每个人都会表示赞同。然而说吃东西就是德行，却是再荒唐不过的了。
　　　　相反，在那些并不是最合适的行为中往往会存在一种值得注意的美德；因为这些行
为在一些场合可能比人们所能合理地期望的更加接近于尽善尽美，在这些场合，要达到
尽善尽美是极其困难的；在需要竭尽全力进行自我控制的那些场合，就常出现这种情况。
有些情况对人类的天性发生的影响如此剧烈，以致像这样不完善的生灵所有的最大程度
的自我控制，不能完全抑制人类虚弱的叫声，不能把强烈的激情降低到公正的旁观者完
全可能体谅它们的适当程度。因此，在这种情况下，受难者的行为虽然不是完全合宜，
但仍然可以得到一些称赞，甚至在一定意义上可以称做有道德的行为。这些行为还可以
表明大部分人所不能做到的宽大和高尚的努力；虽然它未达到尽善尽美，但是同在这种
困难场合通常可以看到或可以预料的行为相比，仍然大大接近于尽善尽美。
　　　　在这种情况下，当我们决定对某一行为进行责备或称赞的程度时，经常会运用两个
不同的标准。第一是关于完全合宜和尽善尽美的概念。在那些困难情况下，人类的行为
从来不曾、或不可能达到完全合宜和尽善尽美；人们的行为同它们相比，总是显得应该
受到责备和不完美的。第二是关于同这种尽善尽美接近的程度或相距多远的概念，这是
大部分人的行为通常达到的标准。无论什么行为超过了这个标准，不管它同尽善尽美相
距多远，似乎都应该得到称赞；无论什么行为达不到这个标准，就应该受到责备。
　　　　我们还以同样的方式来判断所有那些致力于想象的艺术作品。当一个批评家研究大
师们的诗歌和绘画等作品时，有时可以在自己心中运用这一作品和其它作品从未达到过
的尽善尽美这一概念作为标准来加以考察；并且，只要他用这个标准来同大师的作品相
比，他就除了缺点和不完美之外什么也看不到。但是，如果他开始考虑这位大师的作品
在其它性质相同的作品中应占的地位，他就必然会把它同一个非常不同的标准，即这一
特殊艺术中通常达到的一般优秀程度相比；而当他运用这个新的尺度来判断它时，因为
它同大部分可以与之媲美的作品相比更显得接近于尽善尽美，所以常常应该得到最高的
赞赏。
　
　　
　　　　　　　

道德情操论（1卷…2篇）
引言
　　
　　　　显然，同我们有特殊联系的客观对象所激发的每一种激情的合宜性，即旁观者能够
赞同的强度，必定存在于某种适中程度之内。如果激情过分强烈，或者过分低落，旁观
者就不会加以体谅。例如，个人的不幸或受到的伤害所引起的悲伤和愤恨容易变得过分
强烈，并且大多数人都是如此。同样，它们也可以过分低落，虽然这种情况较少发生。
我们把这种过分的激情称为软弱和暴怒，而把过分低落的激情叫做迟钝、麻木不仁和感
情贫乏。除了见到它们时感到惊讶和茫然失措之外，我们都不能加以体谅。
　　　　然而，这种蕴含着有关合宜性观点的适中程度因各种不同激情而各不相同。它在某
些激情之中显得强烈，而在另一些激情之中显得低落。有些感情不宜强烈地表现出来，
即使在公认为我们不可避免地会极为强烈地感受到它们的场合也是如此。另外有些极其
强烈地表现出来的激情，或许即使其本身并不一定达到如此强烈的程度，在许多场合仍
然是极其合乎情理的。前一种激情因某种理由而很少得到或得不到同情；后一种激情因
另一种理由却得到最大的同情。如果考察人性中所有的各种激情，我们将发现人们把各
种激情看作是合宜或不合宜的，完全是同他们意欲对这些激情表示或多或少的同情成比
例的。
　
　　
　　　　　　　

道德情操论（1卷…2篇）
第一章　论从肉体产生的各种激情
　　
　　　　l。对于因肉体的某种处境或意向而产生的各种激情，作任何强烈的表示，都是不适
当的，因为同伴们并不具有相同的意向，不能指望他们对这些激情表示同情。例如，强
烈的食欲，虽然在许多场合不仅是自然的，而且是不可避免的，但总是不适当的；暴食
通常被看做是一种不良的习惯。然而，对于食欲甚至也存在某种程度的同情。看到同伴
们胃口很好地吃东西会感到愉快，而所有厌恶的表示都是令人生气的。一个健康人所习
惯的肉体的意向，使得他的胃口很容易——如果允许我这样粗俗地表达的话——同某一
个人保持一致而同另一个人却不一致。当我们在一本关于围困的日记或一本航海日记中，
读到对极度饥饿的描写时，我们会对由此引起的痛苦产生同情。我们设想自己身处受难
者的环境之中，从而很容易想象必然使他们痛苦的忧伤、害怕和惊恐。我们自己在一定
程度上也感受到这些激情，因此产生同情；但是即使在这种场合，由于我们阅读这种描
写时并没有真的感到饥饿，就不能合宜地被说成是对他们的饥饿表示同情。
　　　　造物主使得两性结合起来的情欲也是如此。虽然这是天生最炽热的激情，但是它在
任何场合都强烈地表现出来却是不适当的，即使是在人和神的一切法律都认为尽情放纵
是绝对无罪的两个人之间也是如此。然而，对于这种激情，人们似乎还会产生某种程度
的同情。像跟男人交谈那样去和女人谈话是不合宜的；人们希望和她们交往会使我们更
加高兴，更加愉快，并且更加彬彬有礼；而对女性冷漠无情，则使人在一定程度上变得
可鄙，甚至对男人来说也是如此。
　　　　这就是我们对肉体所产生的各种欲望所抱有的反感；对这些欲望的一切强烈的表示
都是令人恶心和讨厌的。据一些古代哲学家说，这些是我们和野兽共有的激情，由于它
们和人类天性中独特的品质没有联系，因而有损于人类的尊严。但是还有许多我们和野