(英)阿克顿-自由与权力-第12章
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制。大约45年前，在门罗总统任内的一段时期，至今仍被人们称为一个“心情舒畅的时代”，因为那时斯图亚特王朝遗留下来的大部分不合时宜的旧俗已被革除，未来分裂的动因尚不活跃。给旧世界带来麻烦的原因——大众的愚昧、穷困，贫富悬殊，宗教冲突，公共债务，常备军和战争，几乎不为人们所知。没有任何一个时代或国家如此成功地解决了伴随着自由社会发展的那些困难，时光似乎不会带来更大的进步了。
可是我已经到了该结束的时候，而且我也很难再回到初始的话题。在我刚才谈及的那些年代，自由的历史就是不自由的历史。然而，自从《独立宣言》，或更公正地说，自从西班牙人罢黜国王为自己建立了一个新政府以来，目前仅知的自由形式，即共和制和君主立宪制，已经在世界上开辟了道路。做点下面的工作也许很有意义：追索美国反抗君主实现独立的过程；了解一下提出把科学方法运用于统治的艺术这一思想的政治经济学如何突然崛起；路易十六在承认专制统治无所裨益、甚至不能强制人们快乐之后，如何呼吁人民去做他无能为力的事，因而将自己的权杖拱手让给中产阶级，以及法国的知识阶层如何惊恐于自身经历的可怕回忆，竭力要同历史一刀两断，他们本想使后代免受世俗君王的统治，使活人摆脱死人的纠缠，以致丧失了史无前例的最佳机遇，因为对平等的狂热追求窒息了自由的希望。我本来还希望向你们表明，任意否定为绝对君主制和寡头制铺平道路的道德法典的态度，也标志主张无限权力的民主呼声的到来，一位民主领袖就曾宣称，为了摧毁宗教势力，可以败坏人们的良知，一位鼓吹开明与宽容的著名鼓吹者，希望最好是用最后一名教士的肠子去绞死最后一个国王。我本来还想解释一下，亚当·斯密关于劳动是一切财富的最终源泉的学说同财富的生产者实际上由国民组成这一结论之间的关系，西哀士正是依据这个结论颠覆了古老的法国；我想向你们阐明，卢梭的社会契约即平等伙伴的自愿结合这一定义，引导着马拉在短暂而不可避免的进程中宣布，根据自我维护的法则，穷人不受导致他们不幸和死亡的契约条款的约束，他们与社会势不两立，有权通过消灭富人得到一切可以获得的东西；我还想说明，他们主要从大革命继承过来的死板的平等学说，与公开承认不适合解决穷人问题的经济科学一起，复活了根据自我奉献原则革新社会的理想。这种理想曾是艾赛尼人和早期基督徒、古代教父、教会法学家和修士们的远大抱负，也是宗教改革最著名的先行者伊拉斯谟、它的最有名的受害者托马斯·摩尔爵士以及那位最受欢迎的主教费奈隆的远大抱负。但是，在这种理想复活的40年里，它一直与妒忌、仇恨和鲜血联系在一起，并且现在是潜伏在我们的道路上的最危险的敌人。
最后，也是最重要的，在谈论了这么多我们先人的错误之后，在揭示了把他们的珍爱之物化为灰烬、使共和国的罪恶不亚于君主国的罪恶的社会动荡一无所获之后，在说明了否定革命的正统观念和为之加冕的帝国思想都不过是在掩饰同样的暴力与邪恶之后，为了不致于让我的演讲毫无寓意地结束，我还希望阐明，是谁以及从何种意义上发现了自由国家形成的真正法则，以及这项发现如何以发展、进化和连续性等不同名称，赋予了其他科学一种崭新而深刻的方法论，解决了稳定与变革之间的矛盾这个古老的难题，如何确定了传统对于思想进程的权威；我还希望说明一种学说，它认为——用詹姆斯·麦金托什爵士的话说——宪法不是制定的，而是长期形成的理论；以及另一种学说，主张法律的创造者是臣民的习惯和国民的品质，而不是政府的意志，因而国民是他们自己的有机制度的来源，他们有责任永远维护其完整性，有责任将形式与精神融为一体。我希望说明，由此缔造出来的这个民族，如何让最纯正的保守主义智慧和血腥的革命、让尼布尔和马志尼携手合作，从而制服了左右着当前这个时代的运动、影响力大大超过自由观念的民族主义思想。
在结束演讲之前，我不能不请各位注意一个明显的事实：有助于把人类从权力中拯救出来的是许多艰苦的斗争、勤奋的思索和漫长的忍耐，吾民及其在异国土地的后代一直在做着这些工作。我们和其他人民付出了同样的努力，抗争着强硬的、由外国财产提供保障的君主，抗争着能力超凡的强人，抗争着一代又一代的世袭专制者。然而，那种令人自豪的特质令人瞩目，离不开我们的历史的背景。征服之后还不过一代人的时间，诺曼底人就虽不情愿，仍被迫承认了英国人民的权利要求。当政教之争波及英国时，我们的教会人士学会了将自身与民众的事业结合在一起。无论是外国神学家的教权精神，还是法国神学家特有的君主制偏好，都没有在英国神学院的学者身上留下痕迹。源自那个衰落帝国的罗马法，变成了专制权力共同的支柱，却被排除在英国之外。教会法受到限制，而且这个国家从不接受宗教法庭，也没有完全接受酷刑，而欧陆王权却借此制造了许多恐怖。中世纪末叶，外国学者承认我们的优越地位，表明了这些事业的意义。后来，我们的绅士阶层保持了其他国家所没有的地方自治的方法。教派的分立导致宗教宽容。混乱的普通法教导人们，他们最好的卫士就是法官的独立与一致。
这一切描述都是可见的表面现象，就像起着保护作用的海洋一样。但是它们是——项恒久的事业连续不断造成的结果。这项事…业必定蕴含于坚忍、中庸、独立和匹夫有责的使命感这类本土品质之中。它赋予了英格兰民族无与伦比的坚韧的工作艺术，使它能够在荒凉的海岸上成长壮大；尽管任何强大的民族都渴望饮血沙场，获得荣耀，而任何战场上都未曾出现过一支5万人的英国军队，这项事业还是使拿破仑败走滑铁卢时惊呼：“自从克雷西战役以来，它就一直如此。”
因此，如果有理由为过去感到自豪，我们更有理由对未来充满希望。我们的优势在不断增长，而其他民族却在畏惧邻邦或垂涎它们的财富。缺点和反常仍在，然而它们较以往减少了，更可忍受了，虽然它们像过去一样不可宽恕。
但是，我一直用双眼紧盯着上帝之光所照亮的空间，我让各位同我一起沉湎于人类走向自由的忧郁而令人心碎的历程，但愿我没有使这个过程变得过于沉闷压抑；因为引领我们的上帝之光仍未熄灭，使我们遥遥领先于其他自由国家的因缘仍未穷尽；因为，未来之演义昭示于既往，昨天与明天同出一理。
＇1＇这一演讲的对象和地点皆同上，时间是 1877年5月28日（Bridgnorth；1877）：后收入The History of Freedom and Other Essaye（London，MacmillanCo，1907），pp。30－60．1 Poynet，参见他的 Treatise on Political Power．
新教的惩罚理论
＇1＇宗教影响国策之方式，以天主教为例不如以新教为例更易于查证：因为天主教教义的表述是不可动摇和一成不变的，而重大社会问题并非出现于一时，解决的办法也因时而异。宗教改革者们未能建构起一部完善的、和谐一致的教义法典；但是他们不得不给新神学补充一套新规则，用以指导信众处理无数的问题，教会的惯例，便是针对这些问题而在各时代的经验中发展出来的。虽然新教的教义体系在他们那个时代没有完善，新教的精神却使他们有着比后世更纯正强大的活力。当一种宗教被实施于社会和政治领域时，必须考虑的是它的一般精神，而非特定的信条。因此研究新教施行的诸方面，更可信赖的途径是求助于改革者的著述，而不是求助于新教神学；前者更有权威，因为它们之间具有更多的一致性。在所有改革者认识一致的政治或社会问题上，而不是在他们意见歧异的神学问题上，我们更有把握发现真正的新教观点；因为共同观点必须建立在共同的因此也是至关重要的因素之上。进一步说，如果这种观点似乎损及他们的实际关切，一味坚持会使他们做出牺牲，则我们就更可相信，它与他们的根本见解之间有着必然联系。
这一规律最重要的例证就是新教的宽容观。改革者对宗教自由的看法，并不是一些支离破碎、同其教义没有关系的偶然意见，或是在他们的生存境况的启发下形成，而是他们神学理论的产物，是他们的政权和教权思想的结晶。世俗自由和宗教自由常常挂在人们嘴边，现实中却非常罕见。因此，对于它们的明确涵义和它们的相互关系的原理，人们显然知之甚少。它们的契合点，即二者生命力的共同根源，是自治的权利。有一种现代理论，它打倒除国家权威之外的一切权威，通过扩大权力主体的范围而使主权权力成为不可抵抗的权力。这种理论是包括宗教自由在内一切自由的敌人。它把所有管理自己事务的精神团体和共同体、阶层或社团，一概斥为国中之国。它通过宣布废除特权，解放了上述自治权威下的臣民，使他们转而绝对服从它自己的权威。它只承认个体的自由，因为惟有在个人那儿，能把自由和权力分离开，能够剥夺有条件服从的权利剥夺有限命令的保障。因此，在它的统治下，每个人都可以或多或少自由地选择自己的宗教；但是他的宗教不能自由地实施自己的法规；换言之，宗教信仰是自由的，但教会的治权受到控制。然而在教权受到限制的地方，宗教自由事实上便被否认了。
因为宗教自由不是不要任何特定宗教的消极权利，正如自治不是无政府状态一样。它是宗教团体实践其信仰，享有其宪章，保护其法规的权利。这些权利也是其全部独立性的保障。它的最佳保障远非一种普遍的宽容，而是一种有限的宽容。在一个冷漠的国家，即没有任何明确宗教特征的国家（如果此种国家是可以想像的话），不可能存在任何教会的权威。一个教阶组织不会见容于没有教阶的宗派或仇视一切宗教的敌人；因为它与鼓吹个体自由的流行理论相矛盾。单一宗教也不可能是自由的，除非它使国家臣服于它。因为政府会藉维护教会的统一谋求自己的利益，从而限制着这个受到扶持的教会的自由。涉及宗教自由的最激烈最漫长的冲突出现在中世纪，一方是没有对立教会的教会，另一方是积极维护教会绝对优势地位的国家。在日耳曼的皇帝中，腓特烈二世既是教会最残暴的压迫者，也制定了许多血腥的法律来镇压长期流行于欧洲许多地区的异教。西班牙的宗教法庭既维护国民的宗教统一，又对西班牙教会施行了最严格的限制，在英国，完全控制着国教教会的君主，极其严厉地要求人们的信仰与国教保持一致。因此，只有承认不同宗教的共存，承认它们享有按各自原则实行自治的平等权利，宗教自由才是可能的。宽容谬误是自由之必需，但是，只有现实的多样性不再受到限制，教义的统一不再继续维持，或者统一之存在是因为真理而非强力，凭藉教会而非国家，自由才是最完善的。惟有在权利神圣、法律至上的共同体中，才能够获得这样的自由。如果像在家长制的贵族政体和君主政体中那样，服从权威和维持秩序被视为首要义务，无论个人自由抑或宗教自由皆无保障可言。如果像在民主政体和法国式的君主立宪政体中那样，公共福利和民众意志最受重视，多数便成了权威，不可抗拒的权力便取代了神圣的原则，所有的私人自由皆被置于危境之中。真正的自由学说摒弃一切绝对权力和独断专行，’要求把专制的或革命的政府置于人民的控制之下；但是它也发出告诫，除非为了纠正革命或暴政，造反是有罪的。为了理解新教改革者的宽容观，考虑问题时必须参照这些要点。
当宗教改革是个人的反抗而不是有组织的行为时，当世俗权力致力于支持教会的权威时，这场运动的发起者不得不要求，他们不应因为自己的意见而受到惩罚，对于政府干涉宗教信仰的权利，他们所持的言论和宽容之友的言论相似。任何一种宗教派别，不论其理论具有多少排他性或奴役性，一旦与一种公认的、为法律所保护的理论体系相抵触，那么从它出现的那一天始，它必然会致力于保护良知自由的观念。在新权威得到确立、旧权威被取代之前，存在着一个必然要求异议权的阶段。路德在与罗马教廷抗争之初，没有可求助的对立权威，没有支持他的教会组织，世俗权力也不站在他那一边，甚至他最初的信义论所引起的论战，也尚未形成明确的体系。他最初的努力就是采取敌对行动，他的布道充满进攻性，他求助的对象是广大民众。他的《新约》译本遭禁，使他确信君主的支持是不可指望的，于是他出版了论述世俗权力的著作，并断言它超越了使徒时代以来所有同类著作。他在书中宣称，国家被赋予的权力仅能用来惩治邪恶，而不能强制良善。他说： “君主若是命令人们屈服于愚昧的谬误，就不应服从他们；但是亦不可祈求他们去弘扬上帝的福音。”让异端改邪归正，必须仰赖《圣经》，而不是火刑，不然刽子手岂不成了最伟大的神学博士。在写下这些话时，路德料想将会招致教皇的革除教籍令和皇帝的禁书令；几年之中，他都在担心是否能逃过他所谴责的那种惩罚。他一直生活在遭人暗算的恐惧之中，他的不安成为教友们开玩笑的材料。他一度认为，波兰主教雇佣了一个犹太人来取他的性命；一个无形的医生正赶来维登堡谋害他；他布道的讲台浸透了神秘的毒药。这种惊恐支配了他早年的著述，它们并没有真正反映他的观点，他还没有坚强到敢于将其公之于众。
茨温利派的决裂、再洗礼派的兴起和农民战争改变了局势。路德从中看到了他的个人判断权和异议权理论的成果。某些背弃义务的原则曾使他抛弃对罗马的忠诚，而现在，保护他的教会以反对这些原则得到落实的时刻已经来临。社会战争走向极端，有可能使运动丧失上等阶层特别是政府的同情。随着农民的失败，宗教改革的群众阶段在欧陆也终于结束。路德说：“魔鬼借助教皇没有把他打倒，现在又想通过叛乱与流血的鼓吹者致他于死地。”他立刻从人民转向君主，使他的教派染上了政治依附的性格和对国家消极服从的习惯；此后它便一直保持着这种习惯。他还给予它一种用别的方法无法获得的稳定性。他就是这样在世俗权力的怀抱中找到了避难所，用牺牲自由换来了对他的教义的保护，并把控制权和用刀剑贯彻这种控制的义务一并交给了国家。路德这样做，实际上是背叛了他最初的主张。他的专制本性使他厌恶任何自由的概念——不论是政治自由还是宗教自由，皆与他对《圣经》的解释相抵牾。早在1519年，他就说过，即使土耳其人也应被尊为权威。在他看来，农民们所忍受的无耻奴役和肆意践踏并没有给予他们得救的权利；当他们揭竿而起，呼唤他为拯救者的时候，他却敦促贵族们不要心慈手软。他们的罪恶在于他们是受宗派精神的鼓动，而路德最重要的利益所在，就是镇压这种精神。
整个南德意志的新教权当局因为战胜了再洗礼派而陷入困惑。证明该派政�
