(英)阿克顿-自由与权力-第36章

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　　　　又，你说我急于证明分裂本来是可以避免的，对此我只承认一半。分裂起因于争论中一个特定而明确的问题；当他们在这个问题上产生分裂，其后的事情势所必至。但是他们不必在此特定问题上闹翻。它是路德所抨击的一个新观点。支持它的神学权威十分罕见。哈德良六世、特兰托会议的众多神学家以及后来的许多神学家，甚至包括耶稣会神学家，都不赞成它。因此，假如在罗马存在着这样一些有影响的人士，譬如像先前康斯坦茨会议（Constance）的某些神父或伊拉斯谟或格罗珀那样的人，他们很可能会更倾向于路德而非台彻尔的观点，直接促成对亡灵赎罪券的必要改革。

　　　　然而那就是引发争论的原因，其后果则源于那个特殊的理论或实践。Cassante　Causa　Cassat　Effectus（有其因必有其果）。如果在1517年就提出六年后继任教皇所希望的、许多后来的神学家也要求的改革，如果在the　Exposition　de　la　Foi（《关于宗教信仰的声明》）一个半世纪之前实行改革，本来可以避免其后发生的一系列特定事件。

　　　　因为宗教改革不同于文艺复兴或近代革命。后两者在许多地方是自发运动，是由于虽不相同却相似的原因。宗教改革或多或少直接起源于路德，起源于他从罗马在那个有争议问题上的压制中逐渐得出的结论。

　　　　因此，我必须让那些人承担责任：所有的人两百年前便已在谈论，一百年后仍有许多在谈论的事情，他们在1517年却拒绝谈论。这些人的动机不是一种宗教观念，一种为了对抗另一种救世说而建立的救世说，而是一种教会团体的观念。普里雷斯说得非常清楚：他们认为，得到了对灵魂负有责任的最高权威允许、间接或默示性批准的事情，如果被人放弃了，整个权威体系将会崩溃。

　　　　（英国从教会中的分裂沿着另一条几乎是平行的道路发展。上述论点对它也是适用的，但这不是这里要讨论的问题。）

　　　　当然，一个不同意见者，一个哲学史家，一个教义史教师（Dogmengegeschichtslehrer），也许会说，即使事情的发生和发展如我所言，然而遍地都是火药，任何火星都可能引发相同的爆炸。我不能不同意这个见解，我不打算反对它。但是对此我一无所知。我们只能根据实际发生的事情说话。而实际发生的事情是，路德做出了公正的反抗，圣传之权威和人类的精神利益皆站在他那边，天主教神学家基于一个既无历史根据又无博爱精神的理由，拒不赞成他。

　　　　因此，我要让两类人承担起分裂的责任。一类是，在博尔吉亚任副首相和主教期间，提倡特赦祭坛（the　Privileged　Altars）学说（和间接地提倡豁免权学说）的那些人；另一类是，从1517年至1520年为了教皇权力而牺牲教会传统的那些人。

　　　　即使路德因为匕首和笔杆的压制而被迫沉默，许多分别发源于不同地区的改革溪流——威克里夫、胡斯之前的波希米亚人、胡斯、胡斯之后的波希米亚人、共同生活兄弟会（the　Fratresmunis　Vitae）、乌尔曼所说的神学家，以及二十多处类似的改革之流，能否汇聚成一江滔滔洪流，是一个理论问题，与此处讨论的不同。如果没有格伦维尔或诺斯的帮助，也许美国已不存在。

　　　　我的目的不是想说明分裂如何可以避免，而是要说明它是如何造成的。在我看来，原因在于同教皇在世俗领域的专制权力（以及其他很多专制种权力）一起扩张的教皇在宗教领域的专制权力。我认为根源在此，而那个意大利的君主只是个枝节问题。我把其后发生的事情归因于公会议衰落后那些观念的发展。我要探察的正是它们生长的园地或摇篮。即使罗维尔或博尔吉亚未曾寻求或赢得领土主权，分裂也同样会到来，不是发生在和英国人之间，便是发生在和萨克森人之间。

　　　　很遗憾，从你的著作中没有发现这方面的叙述，即那一特殊教律在肯皮斯和伊拉斯谟两时代之间是如何被确立的。如果我曾经就此多说几句，它就不会使你的读者感到莫名其妙。这不是我们有严重分歧的地方。当你谈到那场危机时，我相信，你将会阐明它是如何形成的。很可能，你不会给出和我完全相同的理由，因为你比我更相信分裂是不可避免的。但是我想我有理由认为，这两卷并没有涉及到宗教改革时期教皇制度的一些主要方面，并表明我希望在第五卷能看到这类阐述。

　　　　我们在宗教法庭问题上的分歧完全不是个偶然性或程度的问题。这里我要再次否认我的异议中有神秘难解之处。问题不在于你是否喜欢宗教法庭——我的意思是这是《英国历史评论》可以表明但不应加以讨论的问题，而在于你是否能够把中世纪后期的教皇制度说成是一种宽容和开明的制度而不影响历史的真实性。在此问题上你的意见给我的感觉，恰如我听说法国恐怖分子是宽容、开明和温和的时候的感觉一样。请耐心地听我把意思阐述得更清楚。

　　　　我们并不是在谈论15世纪末或16世纪初的教皇制度，其时，迫害的浪潮明显地停歇了两代人之久，一直到1542年才重新兴起。我们也不是在谈论西班牙的宗教法庭，它同葡萄牙、马耳他、威尼斯等地的宗教法庭一样，显然不同于罗马的宗教法庭。我指的是从英诺森三世至胡斯时代，即13和14世纪的教皇们。他们建立了一套迫害制度，包括专门的法庭、专门的人员和专门的法律。他们精心设计、发展和实践这种制度。他们以每一次惩罚（宗教的和世俗的惩罚）来保护它。他们千方百计地判处每个反抗者死刑和永罚（damnation）。为维持它的存在，他们建立了一套新的诉讼程序，其手段之残酷前所未闻。他们为它创制了一整套法典，创制过程延绵数代，这套法典未被发现。

　　　　但是，尽管它不见于该书，却见于那些流行的著作中，每个研习教会法和教皇制度的罗马天主教学者都非常熟悉它。它在上千次争论中已被驳得体无完肤。它一直受到抨击，一直受到保护，从未受到任何一个天主教权威的怀疑或否定。数十种著作，包括一些官方著作，都记载着它的细节。

　　　　的确，它是中世纪教皇制度中最引入注目的事实，就如同后来的宗教法庭及其所作所为是现代教皇制度史最引人注目和最富有特色的事实一样。一个人被处绞刑，并非因为他能否证明自己的要求符合善德，而是因为被证明犯有一桩特殊罪行。一次诉讼使他一生蒙羞，即使他是一个好丈夫或好诗人都于事无补。一个罪行便否定了一切，否定了永远。我们都同意加尔文是世界上最伟大的作家之一，许多人认为他是人间最好的宗教导师。但是塞尔维特那一件事便抵消了九件善举，只此一件事便确定了他所承当的名声。因此它与中世纪的宗教法庭，与创立和运转它的诸教皇是分不开的。那就是爆发点，即他们兴衰所系的制度信条。因此它比他们统治体制的任何其他部分都更为世人所知。它不仅决定着判决，而且充满了想像，煽动人类的热情。我并不认为它没有影响你的评断。实际上，我清楚地看到，你对宗教迫害所持的温和和容许的观点，是如何使你以一种愉快和赞许的口吻，谈论你的名单中除摩尔和索齐尼之外几乎所有实施者。而一个赞扬摩尔和索齐尼的人对待宗教改革舞台上其他演员的态度，将势必像我们对待法国大革命衰落的过程中从迪穆里斯到巴拉斯的一连串人物的态度一样。但是使我极其惊讶的是，你不是认为教皇实施的是正义的酷罚，而是认为他从未实施过酷罚。你虽不认为这些误信者落人刑讯者和火刑吏之手是罪有应得，但是你忽视了，甚至否定了，至少是暗含地否定了，刑讯室和火刑架的存在。

　　　　我想不出还有比这更难以解释的错误。我想，当我把你和纽曼等而视之时，我是在竭力以最温和的方式表达我的歧见。

　　　　西克斯图斯四世和西班牙宗教法庭的情况亦是如此。你所说的话，黑弗勒、加姆斯和其他的一些人已经说过。他们至少在一定程度上是西班牙宗教法庭的公开辩护者。黑弗勒谈论希梅内斯时，就像人们可能谈论安德鲁斯或泰勒或莱顿时的语气一样。但是教皇到底在什么意义上不为他藉以建立法庭的体制负责呢？假设我们按照请求通过了一项法律，授予达费林那种权力，我们必定负有责任。当然，在这种情况下，请求者也要分担责任。但是如果所请求之事是恶的，例如请求允许通奸，那么允许者也应分担行为人的罪责。现在，自由主义者认为宗教迫害的罪恶甚于通奸，希梅内斯的所作所为比亚历山大六世与罗马名妓寻欢作乐罪恶得多。无论允许之事是好是坏，责任总是存在的。如果是坏事，给予许可的权威就难辞其咎。西克斯图斯是遗臭万年还是流芳百世，取决于我们对迫害和专制的态度。他有无责任，只要看看那些显而易见的史实就知道了。

　　　　这里我的意思同样没有丝毫的神秘或费解之处。它并不求助于秘典，它没有不可告人的道德目的。它所意味或蕴含的不过是些极为常见和熟悉的事情。我所求助的不过是普通的、甚至是通俗的法典。

　　　　在这两个问题上，我们存在着很大的分歧。在你评价人物的原则上，我们的分歧就更大了。你说，不能拿我们的最高道德标准对权威人物评头论足。我的确不知道你是否因为其地位，或其成功和权力，或其所处的时代而宽恕他们。时代的理由在有限的事例范围内也许有点儿价值。它不允许我们说某人无法分辨善恶，除非我们能够说由于他是生活在哥伦布之前或在哥白尼之前，所以无法分辨善恶。它极少可以适用于主基督诞生1500年后的基督教世界的中心，否则，那将意味着基督教只是一个形而上学的体系，从别处借来一些伦理准则。倒不如说它是个伦理体系，从别处借来了形而上学。伦理的进步意味着白不断地向黑转变，意味着受崇拜的东西被付之一炬。从圣约翰到伊丽莎白时代，几乎不见这种事情发生。

　　　　但是，如果我们可以讨论这个问题，直到彼此意见大体一致，如果我们要充分论证对卡莱尔谴责的不当和历史上的法利赛教义，那么我不能接受你这样的标准：我们不应像评价他人一样评价教皇和国王，而应当采取一个有利的假定，即他们是不会犯错误的。如果存在着一个假定的话，它却是不利于权力拥有者的，权力越大，越是不利。历史责任必须弥补法律责任之不足。权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。大人物往往是坏人物，即使在他们运用影响而非权威之时。当你再补充上权威造成的腐败趋势或确定性时，就更是如此。最为有害的异端邪说，莫过于那种认为职权使入神圣的观点。这是天主教敌人和自由主义敌人的会合与欢庆之地，也是让目的学会了为手段正名之地。你会把一个像拉瓦亚克一样没有地位的人推上绞架。但如果历史是真实的，那么伊丽莎白曾要求狱吏杀害玛丽，威廉三世曾命令苏格兰事务大臣夷除一个家族，这些更可恶的罪行有关的更伟大的名字，你却可以因为某种神秘的理由而宽宥这些罪犯。但我会为了显而易见的正义，把他们吊得比哈曼还要高；为历史科学考虑，则要把更多罪犯吊在更高的绞刑架之上。

　　　　考虑时代因素会降低道德标准，而对地位的尊敬则降低得更甚。历史英雄若是成了道德楷模，褒扬他们的历史学家，如弗劳德、麦考莱、卡莱尔，便成了道德导师和正人君子。坦率而言，我认为没有比这更大的错误了。依我之见，道德法典的弹性标准是权威、尊严、历史功用的秘密所在。如果我们可以因为才智、成功、地位、名望而降低通行的标准，我们也可以因为某人的影响、信仰、党派或者因他的荣辱而兴衰的高尚事业而降低这些标准。这样一来，历史学便不再是一门科学，不再是争论者的裁判，迷途者的灯塔，不再是世俗权力和宗教本身一直倾向于压低的道德标准的支柱。它的作用体现于它应当支配的领域，它对最邪恶事业的制约，比对于最纯洁事业的促进更明显、更有力。

　　　　这就是问题的症结所在，是辩护史学和我愿称之为良知史学的区别所在：某届意大利政府受到教皇的唆使，高额悬赏逃走的某些公民的头颅，这些公民被怀疑是新教徒。但无人领赏。教皇的一名大臣给该政府写信说，圣父等得不耐烦了，期望不久便可以听到可信、有赏、英勇的杀人事迹。写信人现在躺在世界上最宏伟的陵墓之中，他被合法、感激、趣味相投的罗马权威人物封为圣徒，在祝福他的声音中，他的雕像以祝福的姿态在阿尔卑斯高山上俯视着伦巴第平原。他的画像挂在我们的教堂里；他的牌位摆在我们的祭坛上；他的著作在我们的学校里教授和传阅。他的编者特别赞扬我提到的那封信；纽曼称颂他是一位光荣的圣徒。

　　　　这就是你所需要的一切，甚至不止这些。他生活在多年之前，他拥有最高的社会地位，有成功，有荣誉。最富才智的天主教徒、改宗者、沉醉于新教英格兰的信念（或许是偏见）的人们，对他顶礼膜拜，视他为一面圣洁之镜的教会随着他的好名声而兴衰，而你若称他是一个可耻的谋杀者，成千上万的善男信女将会受到伤害，将会为此而痛苦。

　　　　我们该如何称呼他呢？In　foro　conscientiae（在良知面前），你如何看待此人和他的崇拜者？你将如何评价夏洛特·科黛——如果她刺杀的是博罗梅奥而非马拉？在你看来，他处在但丁笔下的朝拜者旅程中的哪一个阶段？

　　　　既然你说，你对罗马学说精髓的赞许在我这里得不到共鸣，尽管你在措辞上不够严谨。那么有人也许要问，这些精髓是什么？为了在罗马教会内得救，我们应当接受追授这种圣徒所包含的意义，这就算得其精髓了吗？还是我们不应当接受它呢？哪种行为符合它的精髓？当纽曼或曼宁祈求圣查理·博罗梅奥的时候，他们的行动符合罗马学说的精髓，还是与它直接抵触？简言之：一个人若听从这一系列论证，这一群证人，这一帮权威，去追随圣查理的足迹，他能否得救？

　　　　当然，我知道，你有时的确严厉地谴责了一些大人物。但是我反对的那种学说体现在你的序言中，体现在你很难想像教皇是个投毒者的事情上。这是史学中一个重要的方法论问题，其重要性远远大于你这些话的含义：你说，　　“我认为你惟恐有失偏颇；仿佛你写作的目的似乎是为了安抚人心，你反对那些认为教皇比平常人更加邪恶的人。”这不是我的意思，因为你对宗教法庭的看法的确使我感到迷惑不解。而且，你对佛罗伦萨阴谋中的西克斯图斯四世要比对其他人，例如卡波尼或鲁蒙特，严厉得多。我的意思并不是说天主教的权贵们特别邪恶，而是指权威人物普遍邪恶——路德和茨温利和加尔文和克兰默和诺克斯，玛丽·斯图亚特和亨利三世，菲利普二世和伊丽莎白，克伦威尔和路易十四，詹姆斯和查理和威廉，波舒哀和肯。在这些事面前，说神学家比俗人更不诚实，说我们教会中的教士普遍渎神（而渎神是一桩严重的事情），都不过是细枝末节。再进一言，以解释我对你使用史料的反对意见。那位帕斯托尔自诩掌握很多你不知道的资料。他的见解并不十分高明，甚至他的信仰似乎主要是教会的信仰。但是我的