(英)阿克顿-自由与权力-第37章
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嗄悴恢赖淖柿稀Ｋ募獠⒉皇指呙鳎踔了男叛鏊坪踔饕墙袒岬男叛觥５俏业娜妨私馑姆岣恢陡纳钊胙芯刻峁┝硕Γ馐撬旁接谀愕牡胤健＞痛硕郏叶砸晕幕罚–ulturstufe）为论题（如你的论题）的著作因各种原因没有足够的说服力而感到遗憾。我的意思不是要忽略可以从相反角度提出的意见。在你开始写作时，对手当中格雷戈罗维乌斯最具竞争力。现在不同了。我本应该祝福你充实自己以有力地对付一个新的危险。我确信，你将把这封冗长而好斗的信，视为对发自内心的信任和尊重，而非敌意的证明——尽管我竭力反对你的做法。我的做法对我而言似乎更明了和更稳妥；但是仅仅因为学识不足，它从未能够使我试着写一部历史著作。我将把它归纳成如下一些原则，而把对它们的阐释和发展留给你去做。
依然是你最诚挚的 阿克顿
给欲治史者的忠告：勿要造访炼狱山，即奥斯丁所说的生产泻盐的镁矿石山；或者忽视细微、隐蔽之处。
在道德科学中，偏见即不诚实。
史学家必须与这些诱惑作斗争：他的特殊生活方式的诱惑，来自他的国家、阶级、教派、学派、党派、权威人物、亲朋好友的诱惑。
这些影响因素中最可尊敬者乃是最危险者。
没能根除它们的历史学家，恰如按一己好恶投票之陪审员。
在评判人物和事件上，伦理标准先于宗教、政治或民族。
历史伦理学不能囿于派别门户。
做出判断时，不要依照宗教、哲学、政治体系的正统标准，而要依照事物是否促进良知的正直、诚实和权威。
把良知置于学说和成功之上。
历史学既不给不幸提供补偿，也不给错误施加惩罚。
道德法典的主体部分亘古不变，久为人知。甚至现在，它在欧洲尚未被普遍接受。今昔道德原则并无很大差别。但是对良知的认识和分析不过才有1700年历史；而对诚实的认识和分析不早于我们这个时代——阻碍东西方圣典的时代。
在基督教世界，时间和空间不是藉口——假如使徒的圣典足以拯救世界。
非凡的头脑深思熟虑，完备而缜密，不可以俗套释之。
根据词义（Ex vi termini），好人物和大人物超脱环境的影响。
但是善德通常与权威结盟，为环境所支持，极少反映孤独心智的力量和智慧。
罪恶横行之普遍，无意识谬误的影响之微小，胜过史家所言。善与恶比邻而居。不要在一个人的身上寻求人为的单一性。
历史传授着一种并非私人经历和家庭传记的心理学。
公共道德的原则同私人生活的道德原则一样明确，但是它们并不同一。
高尚事业所给予某人的免责少于邪恶事业所给予他的罪责。
最后的裁决取决于最恶的行为。
检验品格，看他的行为不如看他的真情实感。人很少比其言语更优秀。
信函比史书更好地记录着历史：让一个人自证其罪。
没有公共人物经得起私人言谈和信件的暴露。
细察之下，最好的名声也不复存在，对此要有所准备。
在历史领域，公共生活中的邪恶少于罪行。
积极主动的罪恶应受到更多的谴责。
最严重的犯罪是杀人。
同谋者不好于谋杀者，策划者更坏。
出于私人动机或公共动机、政治动机或宗教动机而杀人，eadem est ratio（应同等论处）。在道德上，后者都是最坏的。犯罪之源是pars melior nostri（我们中的更杰出者）。应当拯救的，却在行着毁灭。恶者顽固不化，证据不利于忏悔。
信仰必须真诚。受罪恶的保护，它便不再真诚，从神学上看那不是信仰。主的恩典不是藉罪恶维持的。
颠倒主动者与被动者的位置，看看事情会怎样。
历史关系着生，宗教关系着死。它的诸多作用和精神非吾侪所能知。
在宗教信仰、实际功用和科学性上，巴罗、巴克斯特，波舒哀的学说超过佩恩的学说。按我们的尺度，他的高尚道德超过他们。
合法权威的罪行比图桑夫人选中的不法平民的罪恶更严重。谋杀除可用毒药或匕首，还可用法律，用貌似合理与有利可图的战争，用诽谤。
伍斯特学院
1887年4月9日
亲爱的阿克顿勋爵：
来信收悉，表露出的一番真情实意，我的感激之情不胜言表。您在我面前树立起这样的标准，对我是弥足珍贵的鼓励。以此自省，我无话可说，惟有接受：efficaci do manus scientiae（我给予强大的知识之手——原文为拉丁文）。面对这一理念，我只能承认自己的肤浅、轻率，和自己学识的浅陋。史学在您心目中是塑造人格的艺术，治史需最严格、最充分的训练。无法不同意你的意见，因为的确应当如此。
我只是认为，自己非常缺乏从事所担当工作的必要条件。我曾为此默默苦读，在我的脑子里，动笔写作是遥遥无期的事情。当时，我收到一封来信，请求我整理一位老绅士的文稿。我与这位绅士相识不深，但他在弥留之际曾让我担任他的遗作管理人。我是在牛津大学博德利图书馆与他结识的，他在此研究大学史。他享年七十四岁，留下了一大摞笔记。其中我所能联缀成篇的只有一篇论述威克里夫牛津生活的论文。这些笔记簿使我惴惴不安，激励我认真地动笔写作。我认为自己已最真诚地做了我所能做到的事情。一切皆是为了继承前人的遗志。我为此而写作。
我完全同意您有关历史评价的原则。但是很明显，我所主张的决疑法，在很大程度上不会为您所赞同。我记得，1880年我在宴会上遇见约翰·布莱特，他火气很大，显然内阁会议反对他的主张。在他说过的话中有这样一句：“如果人民知道政治家是些什么东西，他们会起来把他们统统绞死。”但次日我又碰到一位曾与格莱斯通谈过话的年轻人，他鼓励他从事议会活动，说：“从政是服务人类最高贵的途径。”
我的黑格尔精神足以让我把这两种评判结合起来。然而，结合的结果是无法用亚里士多德的逻辑学来表述的。在研究历史时，一位主教可以得救的问题，会不自觉地扩展到官吏、君主和教皇等人身上。序言中那句令你不满的话，其意思是，任何干大事者，都处在一个有代表性的位置上，它要求我们予以特别的考虑。自私，甚至过错，即使是为了某种思想、某项制度，或为了维护有关社会基础的公认观念，并非就不再是过错，但是它毕竟不同于私人的过错。它更难于证明，而且它对其他人的道德意识的冲击，或对行为人道德意识的负面影响，也是不一样的。当权者的行动受制于在他背后起作用的力量，他只是他们的代表，他的道德水平几乎总是低于大众的道德水平，但是通常有一条不变的界限，在此之下他不能免于惩罚。杀人就是杀人，但是，一个出于个人利益的杀人者，和一个给也许肯定会死的病人治病的粗心医生，他们之间毕竟有所不同，他的粗心是难以证明的。
今日之宽容是指什么？它是指宽容者的一种美德，还是指因为各派势均力敌，只好承认宽容？在我看来，情况似乎经常是，当它实际上是指后者时，我们却以为它是指前者。我的自由主义承认人人皆有权坚持己见，同时也让我承担起这样的责任：要告诉他们何谓最好的意见。然而我丝毫没有把握说，这也是我的所有自由主义朋友的真正信念。法国的自由主义使我无法相信它的普遍性。我也不能很有把握地说，如果腓特烈·哈里森或考特·莫里森属于多数派，他们会如何对待我。在我看来，拥有一个清晰明确的社会理想对拥有者是危险的。中世纪的教会就有一个这样的理想：其结果是宗教法庭，它受到共同感情的普遍支持。在15世纪末期，依我之见，教皇制度似已厌倦了宗教法庭，它不再有很大的支持了。教皇们对犹太人、马拉诺人和土耳其人相当宽容，他们并不攻击人文主义者，他们并没有擦亮那些旧武器，投入新战场——只有西克斯图斯四世除外，他认可了西班牙的宗教法庭。对于他，我表达自己的看法也许不够严谨，但是我的书没在身边，我不能确切（记得）我说了些什么。我的意思是，就西克斯图斯四世而言，这种认可只是例行公务。如果拒绝承认，他将不得不提出新原则以建立新的教会司法制度。倘若他真的这样做，我会赞扬他；然而我并不因为他没有这样做就认为他特别喜欢迫害人。他只是接受了他看到的事情而已。我的目的不是要为他正名，而是要把他像别人一样看待。然而，现在我认为我错了，你是正确的：他应负的罪责比我所承认的更严重。我想他很清楚这一点。您对整个宗教迫害问题的评判要比我严厉得多。社会是一个有机体，它的法律反映着它认为对自身生存来说是必不可少的条件。在英国，过去人们因盗羊被处以绞刑，那是因为人们认为盗羊是一种应以重刑加以禁止的犯罪。我们仍认为它是犯罪，但是我们认为用较不严厉的惩罚可以更有效地制止这种行为。今天，人们对何谓异教邪说意见不一；他们并不认为它对社会构成威胁，因而不要求施加惩罚。然而一个真出于良知认为异教邪说是一种犯罪的人，也许会被指责犯了一个知识上的错误，而未必被指责犯了一桩道德上的罪行。宗教改革的直接后果并非有利于思想自由；知道教会统一已不复存在的加尔文，他的错误要比竭力维护这种统一的诺森三世严重得多。我徒劳地想要确认罪行的等级，不然历史就变成了令人厌倦的邪恶记录。
我追随您如此之远，以至于我面前已鲜有英雄，鲜见善举，但是演员们乃是如我一样的人物，因权力的诱惑而痛苦，受一种有代表性的地位的限制（无人比教皇受到的限制更大），囿于16世纪特有的观察事物的抽象方式。我猜想政治家很少观察问题的细节。我无法怀着道德上十分满足的心情追随当代政治家的行动。过去，我发现自己抱着同情看待他们——我算什么人，怎么应当谴责他们呢？也许他们并不知道自己在做什么。
对他们的所作所为不做评价，固然没有道理，但他们所做的事情，并不总是他们愿意做或自以为在做的事情。
的确，道德的进步一直很慢，它仍然无力影响国际关系。如果布莱顿的提议被采纳，把欧洲所有的政治家统统吊死，那又于事何补？为了报答您的智慧，我说了这么多话以表明自己的无知。您的来信将大大有益于我的思考，也许可以及时修正我的做法。也许您写此信是为了表明，您认为我可以做得更好。我只能许诺说，如果我能够的话，我愿意做得更好。但是现实生活的劳作千头万绪，与我乡居时相比，我现在没有那么多时间从事我的研究。在未来一段时期，我应当花数年的时间翻阅档案：但这是不可能的……
我的信匆匆写就，甚不连贯。因为我在本周有五次讲道，明日还有两次。我一直没有时间深思您的来信：但是我愿意感激您。或许排除自我偏见的努力已使我的表述和思维冷峻而抽象。果如此，那么这便是个应予修正的错误。
您不想将来就历史伦理学给《历史评论》写篇文章吗？我不反对自己被作为一个极坏的例证。请相信我给予您的真诚谢意。
您最诚挚的 M·克莱顿
第二部分 箴言录
自由
最重要的是怎样才能教育人们去追求自由，去理解自由，去获得自由。
自由的理念是最宝贵的价值理想——它是人类社会生活中至高无上的法律。
自由对人类的心灵具有巨大的感染力。
（一）自由：人类良知的守护神
人们给自由所下的定义多种多样——这表明：在对自由的认识上，无论是在热爱自由的人们当中，还是在厌恶自由的人们之中，持有相同理念的人微乎其微。
自由的涵义包括以下五个方面的内容：1．它是对身处弱势的少数人的权利的保障。2．它是理性对理性的支配，而不是意志对意志的支配。3．它是对超越于人类的上帝所尽的义务。4．它是理性支配意志。5．它是公理战胜强权。
自由所追求的事业也就是正义和德性所追求的事业——反对自由也就是反对正义和德性，也就是在捍卫错误和罪行。
权威和秩序只是维护人类眼前的现时利益——自由则是要维护人类永恒的精神利益。
自由能促使我们不受国家、社会、无知和错误的干扰而履行我们的义务。我们自由度的大小是同我们能在多大程度上摆脱为生存竞争所进行的搏杀以及与诱惑、性格发生的冲突这些障碍成正比的——这些障碍乃自由之内在敌人。
不仅是个人对上帝的一种责任感使得我们需要自由，而且也是一种其他的责任感——一种对自以为是所可能产生的祸害的敬畏感，更使我们天然地拥护和热爱自由。没有任何人能真正意识到自己的责任，相反，人们很害怕给自己增加责任。
自由的本义：自我驾驭。自由的反面：驾驭他人。
自由是防止自己被他人控制的保障之法。要做到这一点，就需要人们具有自我控制能力并因此接受宗教的、精神的熏陶：即具有受过教育、拥有知识、身心健康等素养。
如果真理不是绝对的话，那么，自由便是真理得以诞生的条件。
自由与道德是密切相关、须臾不可离的。
自由作为道德问题的紧迫性远远大于其作为政治问题的紧迫性。
在自由问题上，有这么一种保守的情形：认为自由对所有的人来说，都是一种奢侈品而不是一种必需品。贫困和无知的人们无法享受它。首先应当给予他们的不是自由而应当是其他东西。应当利用你手中的权力去增进他们的福利，并且牺牲自由以换取安全、安分守己和繁荣。上述观点在普通人的人生观与幸福观中占有很大市场。从根本上说，普通人的幸福是依赖于外在表象的东西，而不是内在真实的东西。因此，那就坚定地给予他们这些虚幻的东西吧，并给予他们来自上面的指导和监护。
对于上述情形，除了能从宗教上找到理由进行反驳外，在别的领域找不到理由来回击上述论点。如果幸福是群体生活的目标的话，那么，自由便是多余的了。因为自由并不一定使人幸福。自由是存在于幸福之外的其他世界的东西，它是一种义务的范畴，而非权利的范畴。它要求为了实现一种超现世生活的目标而付出痛苦、牺牲。如果没有这样的目标，那么，也就没有任何其他目标值得付出牺牲的代价。
自由是义务的存在状态，是良知的守护者。自由与良知相伴而生，相伴而长。
自由之核心的和最高的目标就是良知的统治。宗教只是在17世纪产生过这种良知的统治力量——就像它曾在19世纪30年代拯救过奴隶制一样。
自由与道德：总有一些人千方百计地割裂二者的关系，企图把自由奠基于权利和快乐的领域而不是奠基于义务的领域。始终如一地坚持二者的一致性吧！自由是良知的统治得以成长的条件。自由就是让良知来指导我们的行为，自由就是良知的主宰。
（二）自由与国家
自由作为一种�
