中国思想通史 第三卷-第15章
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有忧患。”（同上三十八章注）
这样看来，神秘的自然是不能认识的，但是一切名言立说就全无理由么？
他说，这亦不然，如果“暌而知其类，异而知其通”，可从“指其所之”比
况法，指点出原理，并由此幻假无常的时变原理，再通于绝对不变的道。下
面就是他的一段名文，值得重视：
“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象；尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以现象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽；
象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而亡象。
犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，
言者象之蹄也；象者意之筌也。是故存言者，非得象者也，存象者，非
得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而
存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也；忘言者乃得
象者也。得意在忘象；得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画
以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合意可为其征。意苟在健，
何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟和顺，何必坤乃为牛？义苟应健，
何必乾乃为焉？而或者定马为乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，
难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，巧
愈弥甚！纵或复值，而义无所取：盖存象忘意之由也。忘象从求其意，
义斯见矣。”（周易略例明象）
这段话常被研究王弼的人用近代语附会乱编。为了使读者知道究竟他在
说什么，我们分为下列几点说明吧：
（一）文中用语，除蹄筌之例引自庄子外，大致都是周易的术语，和我
们现在用的语汇不同。
（二）文末是批判汉儒的经训，斥之为“存象忘意”。由辞以通道的方
法与他所谓“忘象以求其意”的方法相反，这里就是他的“新”学所在。
（三）文中主要命题是引用易系辞上传“圣人立象以尽意，设卦以尽情，
系辞焉以尽言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”一段，读者不妨把上传
之文全部看一下。
（四）主要的术语为意、象、言三者。我们不能以常识或近代语来比附
这些用语。“象”指什么呢？如“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，
“在天成象”，“悬象著明，莫大乎日月”，“圣人设卦观象”，“易有四
象”，“见乃谓之象”（皆上传文），因此，所谓“象”不是自然一般的现
象，乃是圣人（不是常人）拟诸天而立的特定形容，以达到所谓“兆见曰象”
（韩康伯注，引王弼之说，或言兆端），从而“引而申之”。制象是至神者
的事，韩康伯说：“非忘象者则无以制象。。。至神者寂然而无不应，斯盖
功用之母，象数所由立。”（易注卷七，十五页）“言”又指什么呢？如“言
者尚其辞”，“君子居其室出其言，则千里之外应之，。。言行君子之所以
动天地也”，“拟之而后言，议之而后动”，“辞也者、各指其所之”，因
此，所谓“言”，不是一般的名理，乃拟况于“象”的特种比喻，不属于普
通推理范围之内，好像代数学里的X，王弼所谓“君子以言必有物，而口无
择言”。（易注卷四，十页）所以，对于象而云观，对于辞而云玩（“玩其
辞”），观象或玩辞是很神秘的事。最后，“意”指什么呢？这决非哲学上
本质之义，乃是圣人效法天地自然的枢机，存乎其人的一种秘密，故说：“天
生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出
图，洛出书，圣人则之。”（上传）王弼所谓“凡言义者，不尽于所见，中
有意谓者也。”（易注卷五，三页）“和乐出乎八音，然八音非其名也。”
（论语皇疏引）这“意谓”是非常古怪的神会。
（五）懂得了上面的术语，我们就知道这不是由客观到主观，不是由存
在到思维，而是由主观（或全自然之神）到客观，复由客观回到主观，王弼
复彖所说的复其本之意。因此，一方面说：“象者出意者也，言者明象者也”；
然而另一方面说：“得意在忘象，得象在忘言”。韩康伯注多采王说（如“一
阴一阳之谓道”注即采王语，而未注明王说），在“盛德大业至矣哉”章句
下注说：“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人功用之，母体
同乎道，盛德大业，所以能至。”此即指出得“意”之由来，完全不是说主
观对客观的反映，而是说全自然的神授。所以，由完全到不完全，复由不完
全再到完全，始足以言易，于是“易简而天下之理得矣”。圣人之所以能这
样做，是因为主观上忠恕的伟大，“忠者情之极也，恕者反情以同物者也。
未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕，而不尽理之极也。。。推身统
物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕乎！”（论语皇疏引）
（六）这种出意、立象、制言之道，并非普通人所能“从事”，“暌离
之时，非小人之所能也。”（王弼易注卷四，十一页）而且惟有圣人能之，
韩康伯也说：“君之体道以为用也，仁知则滞于所见，百姓则日用而不知，
体斯道者鲜矣。故常无欲以观其妙，始可以语至而言极也。”（易注卷七，
七页）由此，就发生了“六经皆圣人筌蹄”说。王弼注论语“予欲无言”章
说：
“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，
将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，
不可胜御。是以修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不
言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”（皇疏引）
原来“修本废言”才是圣人之教，客观规律既然是不可知的，那么科学
也就成为废话了。
按“言尽意”的命题，为三理之一，欧阳建与荀粲合王弼而三，理致相
反，已见前章所详论。现在，我们再进一步研究王弼由道体到功用之说。他
在道德经下篇开首注解：
“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？
由乎道也；何以尽德？以无为用，以无为用，则莫不载也。。。是以天
地虽广，以无为心，圣王虽大，以虚为主。故曰，以复而视，则天地之
心见，至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私，而无其身，则四海莫
不瞻，远近莫不至。。。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无
用，故能有德而无不为，不求而得，不为而成，故虽有德，而无德名也。。。
故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以
为体也。。。舍己任物，则无为而泰，守夫素朴，则不顺典制。。。故
苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也，用不以形，
御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则
物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，
礼敬清焉。。。故仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所
成也，礼敬之清，非用礼之所济也；载之以道，统之以母，故显之而无
所尚，彰之而无所竞。用乎无名，故名以笃焉，用夫无形，故形以成焉。
守母以崇其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不
作。。。仁义母之所生，非可以为母，形器匠之所成，非可以为匠也。”
（道德经三十八章注）
上文是他的由体到用的总论，知此一段，则别见之注可省而不引。他根
据“得意忘象，得象忘言”的推衍法，“引而申之，触类而长之”，产生了
由道至德，再由德复道的理论。经过这一“通理”的路数，使道德二元成为
一元论。由发生至于成长，就有仁义形器及名言事物，而成长之所以为“用”，
不能自用，而是由发生的“无”为功之母，母性自然无为，子性不能变其质
而为有为；若“舍其母而用其子，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患
忧”。王弼哲学的主要点就在这里。他没有完全否认后天（人），但不是以
后天和先天平列，而是以后天依照于先天。然而后天的一切，常是被所谓众
人的明察所害，大多数都不依照发生之母的命令行事，因此，他也不能不如
老子攻击后天了。他虽然力主“道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，
虽处于今，可以知古始”，（同上四十七章注）而也说，“甚矣害之大也，
莫大于用其明矣！夫在智，则人与之讼，在力，则人与之争，智不出于人，
而立乎讼地，则穷矣，力不出于人，而立乎争地，则危矣。。。若乃多其法
网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟
乱于上，鱼乱于下”（同上四十九章注）。这就是他的“以虚为主”或反实
于虚的社会思想。他居然从否定知识、否定是非，达到否定社会斗争的道德
论，这样才对统治阶级说来，就能“常得而无丧，利而无害”。
他在道德二元的理路表面上统一了，而在理事二元的现实上则分裂了，
因为他说知母守子者只有最高的理想人物，即圣人，而弃母用子者，则是尽
天下的众人，他说：
“食母，生之本也。人者皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰：我独
异于人！”（同上二十章注）
这样，一个人（“我独”）便和天下人（“人者皆”）分成两橛。于是
他在政治理想上得出了寡头专制的理论，天上宗教的王国到了封建制社会就
成为“宗主”独尊的绝对王国，所谓“以君御民，执一统众之道”，和他的
以道用功、以简御繁之理，便比而例之，求得了一致。故他说“侯王得一，
言为功之母不可舍也”。请看他说的统治者与被统治者的关系：
“圣人之于天下歙歙焉，心无所主也，为天下浑心焉，意无所适莫
也。无所察焉，百姓何避？无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用
其情矣。人无为舍其所能而为其所不能，舍其所长而为其所短，如此，
则言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已！”
（同上四十九章注）
这岂不是封建统治的愚民政策么？但他却又以为，理想的统治者占有可
以不居其所有，被统治者占有而常不舍其所有，“处于外而有应于内，君子
好遁，故能舍之；小人系恋，是以否也”（易注卷四，五页），为了把小人
或众人的阶级斗争同化于君子之大德“不争”，那就在于统治者“尊以自居，
损以守之”，他说：
“以柔居尊，而为损道，江海处下，百谷归之，履尊以损，则或益
之矣。。。阴非先唱，柔非自任，尊以自居，损以守之，故人用其力，
事竭其功，智者虑能，明者虑策，弗能违也。则众才之用尽矣。”（易
损卦注卷四，十七页）
这样在主观上就使被统治者服从统治者了。主观唯心主义最后总是求出
“神”来，同时也得出至上的道德命令来。他的“性其情”说，即答复这个
难题，他说：
“圣人达自然之至（神明），畅万物之情（五情），故因而不为，
顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”（道
德经二十九章注）
凡玄学都是不能在事物上检证的，若不否定一切而出世与造物者游，则
其道理说来说去，总是二元的。王弼的“新”学就陷于矛盾的二元论，“斯
人也可与论天人之际”的天人，还是“蔽于天而不知人”，并不因他惠察诡
辩，就可能挽救他的矛盾。
第五章
嵇康的心声二元论及其社会思想、逻辑思想
第一节
嵇康在文献学上的身世消息及其著述考辨
（一）文献学上的嵇康及其与曹魏的关系
竹林七贤是魏晋清谈中的谈者之囿。就他们对当时的政治社会的影响来
讲，嵇康实与阮籍等齐，就思想史的业绩来讲，嵇康却突过阮籍，而也非注
庄子的向秀所能比拟。
世说新语任诞第二十三：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆
相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅琊王戎。
七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。”注引晋阳秋说：“于
时风誉扇于海内，至于今咏之。”世说所讲的话，当即祖述晋阳秋（晋孙盛
著），故下面注引，在语气上，即直承本文而来。作者孙盛之去魏末，尚未
出百年，此所称引之竹林七贤，当为现存文献中最早的有关竹林七贤的记载。
观此记载，以阮籍为首，嵇康次之，山涛又次之，次序先后是很明白的。
三国志卷二十一，注引魏氏春秋：“康寓居河内之山阳县，与之游者，
未尝见其喜愠之色，与陈留阮籍，河内山涛，河内向秀，籍兄子咸，琅琊王
戎，沛人刘伶，相与友善，游于竹林，号为七贤。”此书也是孙盛所作的，
而以七贤系之于对嵇康的叙述中，则明指七贤以嵇康为首了。后来唐修晋书
嵇康传，似祖述孙盛，互采晋阳秋与魏氏春秋之文，而稍变其次序。其中说，
所与神交者，惟陈留阮籍，河内山涛。豫其流者，河内向秀，沛国刘伶，籍
兄子咸，琅琊王戎，遂为竹林之游，世所谓竹林七贤。这也以七贤系于嵇康
传，明示康为七贤的领袖。
世说品藻第九：“谢遏诸人，共道竹林优劣，谢公云，先辈初不臧贬七
贤。”注引魏氏春秋说，山涛通简有德，秀、咸、戎、伶，朗达有儁才。于
时之谈，以阮为首，王戎次之，山、向之徒，皆其伦也。此对阮籍，仍认为
谈首，于嵇康却遗而未及。
世说文学第四，袁伯彦作名士传条，注：“宏（袁宏字伯彦）以夏侯太
初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯
伦、阮仲容、王浚冲为竹林名士。。”这里也还是以嵇康次阮籍之后的。
世说文学第四，谢万作八贤论条，注引何法盛中兴书，说万集载其叙四
隐四显为八贤之论，指的是渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、
嵇康。这是从行为上着眼来推崇嵇康，使之超脱于竹林七贤的伦辈，而上跻
于渔父屈原孙登之列，而孙登正是阮籍所企慕的，其意实崇嵇甚于崇阮。
世说文学第四：“旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐（嵇康著）、养
生（嵇康著）、言尽意（欧阳建著）三理而已。”又品藻第九：“简文云，
何平叔巧累于理，嵇叔夜儁伤其道。”南齐书王僧虔传戒子书：“才性四本
（傅嘏钟会李丰王广所论，钟会撰）、声无哀乐，皆言家口实。”这都从思
想价值上来论，把竹林七贤的嵇康，与正始名士的何晏、傅嘏、钟会、李丰、
王广等，等列而论，自非七贤中其他六人所能比拟，崇嵇之意是明显的。
世说品藻第九：“郗嘉宾问谢太傅曰：‘林公（支遁）谈何如嵇公’？
谢云：‘嵇公勤著脚，裁可得去耳。’”这是以佛教初期的著名谈手支遁来
与嵇康比较的，所比较的是“谈”，即“名辩”。这显然已先肯定了嵇康在
名辩中的崇高地位。
然而，这一位在政治社会上发生“风誊扇于海内”影响的人物，在思想
业绩上具有崇高地位的言谈林薮，其身世行年，后人却不很清楚。最初，记
载嵇康事迹的是三国志。三国志卷二十一王粲传，附载嵇
