中国思想通史 第三卷-第22章

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源，是由于封建社会的身分性地主阶级的优越人品在醱酵着的。
嵇康根据自己的认识方法，来指摘常人（指的是汉代人）认识方法上的
“交赊相倾”，与“背赊趋交”，“见交非赊”。这是什么意思呢？请看他
的集中曾三处提到的交赊两字：　
“抑情忍欲，割弃荣愿，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后，　
又恐两失，内怀犹豫。心战于内，物诱于外，交赊相倾，如此复败。”　
（养生论）　
“常人之情：远、虽大莫不忽之，近、虽小莫不存之。夫何故哉？　
诚以交赊相夺，识见异情也。三年丧，不内御，礼之禁也，莫有犯者。
酒色乃身之仇也，莫能弃之。由此言之，礼禁交，虽小不犯；身仇赊，　
虽大不弃。然使左手据天下之图，右手旋害其身，虽愚夫不为，明天下
之轻于其身。酒色之轻于天下，又可知矣，而世人以身殉之，毙而不悔。
此以所重而要所轻，岂非背赊而趣交邪？智者则不然矣。审轻重然后动，　
量得失以居身，交赊之理同，故备远如近，慎微如著，独行众妙之门，　
故终始无虞。”（答难养生论）　
“药之已病，其验交见，故君子信之。宅之吉凶，其报赊遥，故君
子疑之。今若从交赊为虚实，则恐所以求物之地鲜矣。吾见沟浍不疑江
海之大，睹丘陵则知有泰山之高也。若守药则弃宅，见交则非赊，是海
人所以终身无山，山客白首无大鱼也。”（答释难宅无吉凶摄生论）　
从上面三段文字中，我们可以理解到，嵇康所提出的交赊两概念，是他
认识论上批判常人认识方法的两个术语。所谓“交”，意味着时间空间的近，　
所谓“赊”，意味着时间空间的远，如从“嗜好常在耳目之前，所希在数十
年之后”，而说“交赊相倾”，就指的时间的远近。又如“药之已病，其验
交见，宅之吉凶，其报赊遥”，接着又说“吾见沟浍不疑江海之大，睹丘陵
则知有泰山之高”，就是指证时间远近，而引空间来譬况的，因而兼有空间
远近的意义。交赊，又含有现实与预期的意义，如说“今若以交赊为虚实”，　
交为实，赊为虚，交为现实，赊为预期。细考交赊两字的本义：交，有互相
授受意，礼坊记：“礼非祭，男女不交爵”，如言交易。赊，买物缓偿其值
也，周礼地官泉府：“凡赊者，祭祀无过旬日”，孙诒让正义：“赊者，先
贳物而后偿直”；赊也有空间上的广远义，王勃诗：“观阙长安近，江山蜀
道赊；”有时间上的遥长义，何逊秋夕诗：“寸心怀是夜，寂寂漏方赊。”　
现代市场习语，如现交、交割、赊欠、强赊硬买，仍是本义的运用。所以嵇
康的交赊两概念，乃是事物在时间空间上的远近的对举，以及事物的现实性
与预期性的对举。嵇康举此对待的两概念，批判常人认识的谬误：　
第一，“交赊相倾”或“交赊相夺”。这是说，现实性的事物与预期性
的事物，在思想上的“战”与“诱”恐怕“两失，内怀犹豫”。
第二，“背赊趣交”。这是说，只看到并把握住眼前的事物，而遗弃了
遥远的事物。其愚蠢有如“左手据天下之图，右手旋害其身”。（引马融语）　
第三，“见交非赊”。这是说，肯定事物的现实性，而否定事物的预期
性。其结果是“恐所以求物之地鲜矣。”　
嵇康认为对事物的现实性与预期性，应该采取交赊同理，不应偏欹。这

是企图修正汉代的谶纬宗教观，寻求免去“复败”以达到“无虞”的理想。
他说：　
“智者不然，审轻重然后动，量得失以居身，交赊之理同，故备远
如近，慎微如著，独行众妙之门，故始终无虞。”　
表面上看，嵇康非常客观地考虑了事物的当前与未来，好像采取了一种
事物是发展的的观点。实际上恰恰相反，所谓交赊，乃个别事物的交与赊，　
即此事物与彼事物的交与赊，不是一件事物先后发展上的交与赊。因此，这
一“备远如近，慎微如著”的“众妙之门”，只能让“智者”去“独行”，　
与常人仍是不相关的。这“独行”，正与上文所提到的“独观”相同，是由
封建社会的地主阶级的优越身分感醱酵出来的。而“众妙之门”正与上文的
“万化之前”相同，超越了人间的时空观念，象征着一个绝对的本体，实陈
上他主张把粗陋的人间现实融洽于神秘的预期世界。马克思说：“犹太人的
神成了世俗的神，世界的神。期票是犹太人的真正的神。犹太人的神只是幻
想的期票。”（全集第一卷四四八页）我们说，嵇康的交赊论除了“期票”　
的意义更神秘外，也似这样。
答复“存在与思维的关系”这一问题，嵇康提出概念的相对性的主张。
他说：　
“因事与名，物有其号。哭谓之哀，歌谓之乐，斯其大较也。”　
“然乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，　
玉帛非礼敬之实，歌舞（案当作哭）非悲哀（疑当作哀乐）之主也。”　
（声无哀乐论）　
所谓因事与名，物有其号，就是说概念是人所与的。人所与的名，是不
是正对当了客观的事物呢？这是不一定的。虽然一般的说来，哭泣是哀，歌
舞是乐，但不尽然的正也多着。因此，钟鼓或非乐，哭泣或非哀。玉帛非礼
敬之实，歌哭非哀乐之主。人类给与事物的名称，只能在“大较”上说是这
样是那样，但从“实”上“主”上来考察，就可能是“非实”“非主”了。
概念只能是相对的，所以
“殊方异俗，歌哭不同。使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚。
然其哀乐之怀均也。”（同上）　
概念既然只能是相对的，则就不可能有普遍的统一的适用范围。结果，在不
同的空间，就闻哭而欢，听歌而戚，问题在于他把概念与事物完全分离了。
他说：　
“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，趣举一名，以为标
识耳。”（同上）　
那么，羊可以叫做犬，鸡可以叫做鹅，概念的产生，是由于“趣举”，并不
含有一定的意义与内容。这样，通过概念以认识实在，就变成不可能，客观
世界就变成混乱无规律的样子，而不可认识了。所以嵇康的概念的相对性，　
是相对中的绝对，由相对的肯定到绝对的否定，结果落到虚无主义不可知论
的泥坑里去了。他发挥他的“概念的相对的绝对性”的诡辩道：　
“夫味以甘苦为称，今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎。则爱憎宜属
我，而贤愚宜属彼也。可以我爱而谓之爱人，我憎则谓之憎人，所喜则
谓之喜味，所怒则谓之怒味哉？由此言之，则外内殊用，彼我异名。声
音自当，以善恶为主，则无关于哀乐。哀乐自当，以感情而后发，则无
系于声音。名实俱去，则尽然可见矣。”（同上）

爱憎属我，而贤愚属彼，主观上的爱憎，并不对应于客观上的贤愚，则
主观自主观，客观自客观，不复发生任何关系。存在与思维，在嵇康的诡辩
中，一刀两断，彼此无关。这叫做“外内殊用，彼我异名”。其结果，则为
概念与实体的完全否定——“名实俱去。”　
因此，嵇康不承认事物的差别相。他说：　
“今使瞽者遇室，则西施与嫫母同情。聩者忘味，则糟糠与精粺等
甘。岂识贤愚好丑，以爱憎乱心哉？”（答难养生论）　
西施与嫫母的差别，糟糠与精粺的差别，在瞽者与聩者的感觉上，是不
存在的。但人类并不全是瞽者与聩者，那末要感觉到客观的差别相时，怎么
办呢？嵇康于此，提出主观上的“理足于内，乘一以御外”。他说：　
“君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性。故智用则收之以恬，欲动
则纠之以和。使智止于恬，性足于和。然后神以默醇，体以和成，去累
除害，与彼更生。所谓‘不见可欲，使心不乱’者也。纵令滋味尝染于
口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。何以言之也？夫欲官
不识君位，思室不拟亲戚，何者？知其所不得，则未当生心也。故嗜酒
者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不
疑也。岂恨不得酣饮与大嚼哉？且逆旅之妾，恶者以自恶为贵，美者以
自美得贱。美恶之形在目，而贵贱不同，是非之情先著，故美恶不得移
也。苟云理足于内，乘一以御外，何物之能默哉？”（同上）　
这一理论的精髓，便是上文我们曾提到的“心之与声，明为二物”的心
物两离论。以心来否定物，以主观来否定客观，于是什么差别相也都泯尽了。
把这一理论，推广到道德领域的是非问题上去，嵇康提出“似非而非非，　
类是而非是”的主张。他说：　
“事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，　
或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓
无廉；猜忍之形，不可谓无仁；此似非而非非者也。或谗言似信，不可
谓有诚；激盗似忠，不可谓无私；此类是而非是者也。”（释私论）　
他的意思是判断行为的是非要从动机出发，这属于道德的范畴，下节另
行详论。我们引这一段文字于此的用意，是要说明嵇康的“概念的相对的绝
对性”这一理论是贯串着他的认识论的全部的，即在道德领域的是非问题上，　
他也并不作出肯定的断案，仍然堕落到虚无主义的陷坑里。概念上的矜之与
让，贪之于廉，愚之与智，忍之与仁，谗言之与信，激盗之与忠，既是相对
的，则是非的判断也就成为不可能，这之间的差别也就很难讲了。
（三）嵇康的辩论方术的义例与具体应用
嵇康的文论中，百分之七十以上是辩难的文章。这巨大数量的辩难文章
中，包含着他的辩论方术的义例，也显示了在许多问题上，他的辩论方术的
具体应用。这种辩论方术的义例与具体应用，虽然在其体系上是一系列的诡
辩，但是，在形式问题上面，却闪出些光彩，对中国的逻辑学的发展，是有
贡献的。
现在，请进而论究嵇康的辩论术。
嵇康认为进行辩论的时候，首先要把握论题的基本意义，总领一切，然
后所有的细节旁支，才有所附丽，有所统摄。当他论明胆问题时，便首先提

出元气陶铄，赋受多少，才性昏明，明胆偏受这一基本意义。论敌吕子问他
“浮秽迂诞”地“引浑元以为喻，何辽辽而坦谩也？”他回答道：　
“夫论理情性，折引异同，固当寻所受之终始，推气分之所由。顺
端极末，乃不悖耳。今子欲弃置浑元，捃摭所见，此为好理纲（案当作
纲）目，而恶持纲领也。”（明胆论）　
“好理纲目，而恶持纲领”，便不能“顺端极末”。所谓“端”，便是论题
的总纲，论题的基本意义，所谓“末”，便是论题的细节，以及论题可能支
蔓到的旁支。把握住论题的总纲或基本意义，便可以畅快地到达论题的一切
细节旁支，让辩论者充分地走完他的思想的途程，而不致有所散乱与阻碍。
其次进行辩论的时候，理论的依据，主要的应该建筑在“自然之理”上；　
自然之理圆满了，才找“古义”来证明。他说：　
“夫推类辨物，当先求之自然之理；理已足，然后借古义以明之耳。
今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳。”　
（声无哀乐论）　
不要如汉代人仅看重古人的偶像，这命题是思想方法上的一种进步（这
是与他的反名教反礼乐思想关联着的，说见下节）。但所谓自然之理，又是
什么一种理呢？是从那里找寻得来的呢？看下文，原来所谓自然之理，却正
是“得之于心”的师心之见（刘勰谓嵇康师心以遣论），则其不足恃，也还
与古义相仿佛的。他在论“至理”的时候，同样持着师心之见。
“夫至理诚微，善溺于世，然或可求诸身而后悟，校外物以知之。”　
（答难养生论）　
这里的“求诸身”，是上文“得之于心”的同义语。求诸身，有所悟，　
然后校外物以知之。外物的重要性，与上文的古义相同，只是次要的。以古
义为次要，是对的，以外物为次要，却有了问题。这关联着嵇康的整个诡辩
思想的体系。存在决定意识这一原理他是不理解的。
第三，嵇康在辩论时，特别在击倒论敌时，善于运用形式逻辑的拒中律。
统计他的文论中，有四处运用着拒中律，另有一处是拒中律运用的引申。
“又曰：季子听声，以知众国之风；师襄奏操，而仲尼睹文王之容
（以上为东野主人复述秦客之言——引者按）。案如所云，此为文王之
功德，与风俗之盛衰，皆可象之于声音。声之轻重，可移于后世。襄、
涓之巧，又能得之于将来。若然者，三皇五帝可不绝于今日，何独数事
哉？若此果然也，则文王之操有常度，韶武之音有定数，不可杂以他变，　
操以余声也。则向所谓声音之无常，钟子之触类，于是乎踬矣。若音声
之无常，钟子之触类，其果然邪，则仲尼之识微，季札之善听，固亦诬
矣。”（声无哀乐论）　
这是一个例子。
“既曰寿夭不可求，甚于贵贱；而复曰善求寿强者，必先知夭疾之
所自来，然后可防也。然则寿夭果可求邪？不可求也？既曰彭祖三百，　
殇子之夭，皆性命自然；而复曰不知防疾，致寿去夭，求实于虚，故性
命不遂。此为寿夭之来，生于用身，性命之遂，得于善求。然则夭短者，　
何得不谓之愚？寿延者，何得不谓之智？苟寿夭成于愚智，则自然之命
不可求之论，奚所措之？凡此数事，亦雅论之矛戟矣。”（难宅无吉凶
摄生论）　
这又是一个例子。

“苟宅能制人使从之，则当吉之人，受灾于凶宅，妖逆无道，获福
于吉居。尔为吉凶之致，唯宅而已。更令由人也，新便无徵邪？若吉凶
故当由人，则虽成居，何得而后有验邪？若此，果可占邪？不可占也？　
果有宅邪？其无宅也？”（同上）　
这又是一个例子。
“前论曰：若许负之相条侯，英布之黥而后王；一阑之羊，宾至而
有死者；皆性命之自然也。今论曰：隆准龙颜，公侯之相，不可假求。
此为相命，自有一定。相所当成，人不能坏；相所当败，智不能救。。。　
全相之论，必当若此，乃一涂得通，本论不滞耳。吾适以信顺为难，则
便曰信顺者成命之理。必若所言，命以信顺成，亦以不信顺败矣。若命
之成败，取足于信顺，故是吾前难，寿夭成于愚智耳，安得有性命自然
也？若信顺果成相命，请问亚夫由几恶以得饿？英布修何德以致王？生
羊积几善而获存？死者负何罪以逢灾邪？既持相命，复惜信顺，欲饰二
论，使得并通，恐似予盾无俱立之势，非辩言所能两济也。”（答释难
宅无吉凶摄生论）　
这又是一个例子。以上四个例子，都是拒中律的具体应用。所谓“雅论
之矛戟”，所谓“矛盾无俱立之势”，取具体的譬喻，以指出方术的运用，　
意义非常明确。
在下面一个例子中，则为拒中律运用的引申：　
“又曰：（指论敌之言——引者按）时日先王所以诫不怠，而劝从
事。（以下为嵇康之词）足下前论云，时日非盛王所有，故吾问惟戊之
事。今不答惟戊果是非，而曰所以诫劝，此复两许之言也。纵令惟戊尽
于诫劝，寻论案名，当言有日邪？无日也？”（同上）　
两许之言，即两可之言，违反了拒中律。故这里是拒中律的引申，用以
破论敌