中国思想通史 第三卷-第44章

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总之，南北朝的佛教，通过了特殊的途径而同归于国教化的新的发展阶
段，实为中世纪社会秩序重新改编的反映。

第五节
南北朝反佛斗争的发展与神灭思想的新形式
贯串于思想史上的规律，是唯心主义和唯物主义的斗争，在中世纪特别
表现为宗教正宗和无神论的斗争。南北朝时代的二百七十一年中，既有佛教
国教化，必然也有反佛的无神论与之相抗争。此时代的无神论者，大体上都
是桓谭与傅玄、杨泉式的儒家，即以儒家而接受了道家自然之义的学者。不
过，由于正宗的主流已在佛教，反佛遂为其唯一的斗争任务，此其不同之点。
又由于南朝北朝的文化遗产及其佛教的发展有别，所以北朝与南朝的反佛思
想，也颇有差异。
先说北朝。北朝的两次毁佛，皆道家的神仙派为主谋者；例如北魏的寇
谦之与北周的卫元嵩，皆为道家。但此等毁佛，只是一种直接的政治行动；　
其真正从理论上与佛教作斗争者，则仍为儒家。例如：高谦之、阳固、裴延
侨、张普惠（广弘明集“惠”字作“济”）、李瑒、杨炫之、刘书、章仇子
陁、樊逊、李公绪等人，就北史、魏书及北齐书本传来看，同为儒家。
北朝由于名理不发达，所以北朝儒家在反佛思想斗争上，多从政治伦理
方面立论，鲜有新义。例如：杨炫之的洛阳伽蓝记，为公认的反佛的激烈文
献，也只从尊君、理财、卫国等处着眼；李瑒上言宜禁绝户为沙门，以孔子
“未知生焉知死”论据，主张不应弃堂堂之政而从鬼教（魏书李孝伯附传、
北史卷三三），为唯一的无神论萌芽，然由于自理（全后魏文卷三三）之作
而被迫取消其议。大体言之，北朝初期，从未出现无神论及神灭论思想。北
齐以降，如樊逊的天保五年举秀才对策（北齐书本传），及邢邵与杜弼的论
生灭（北齐书卷二四杜弼传），其所展开的无神或神灭思想，及其名理精神，　
皆出现于范缜以后；在某种意味上可视为南朝反佛理论的北渐，而不是北朝
固有的思想路向。
次说南朝。南朝的士族由于在晋时已有了充分的名理教养，其时佛教也
富于佛理研究；故反佛的理论斗争，远较北朝为发展。例如，从南朝初期，　
反佛的理论，就已经从多方面展开，而神灭思想即作为反佛理论的有机一环
而率先出现。关于此事，弘明集的编者梁释僧佑说得最为明白：　
“夫二谛差别，道俗斯分：道法空寂，包三界以等观；俗教封滞，　
执一国以限心。心限一国，则耳目之外皆疑。。。详检俗教，并宪章五
经。。。一疑经说迂诞，大而无徵。二疑人死神灭，无有三世。三疑莫
见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华
俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。”（弘明集后序）　
今按僧佑此说，如果剥去其门户偏见，颇能道出南朝反佛的中心论题。
其所述六大争论颇值得我们注意。兹就前三疑而言，它明确地指出：　
（一）当时反佛的“俗教”是“宪章五经”的儒家。
（二）当时反佛的儒家是“耳目之外皆疑”的肯定感觉为实在的理论者。
（三）肯定感觉为实在的观点，是无神论或神灭论所依据的理论。
与此三点同时，它又在相反的方面指出：　
（一）与儒家的肯定感觉的观点相反，佛教是从“等观三界”的泛滥于
超感觉、超经验的世界出发，而以“耳目之外”为地基来建立空寂的系统；　
因而，从这里也就说明了从感觉或经验出发的思想是中世纪无神论思想的唯

物主义的本质或其历史的界限。
（二）与儒家的无神及神灭思想相反，佛教是有神论及神不灭义的支持
者，因而也就解明了神之有无及神灭与否的争辩，是当时反佛斗争的重要论
题。
南朝初期的神灭思想，首先我们可以从佛家著作中所谓“客难”的看法
上得其鳞爪。例如：刘宋的郑鲜之（道子）所作神不灭论（弘明集卷五）中，　
即有下列五段由“客难”所代表的神灭思想：　
“形神同灭，照识俱尽。”　
“客难曰：‘子之辨形神尽矣，即取一形之内，知与不知精矣。然
形神虽粗妙异源，俱以有为分。夫所以为有，则生为其本。既孰有本已
尽，而资乎本者独得存乎？出生之表，则廓然冥尽，既冥尽矣，非但无
所立言，亦无所立其识矣。识不立，则神将安寄？既无所寄，安得不灭
乎？’”　
“难曰：‘子推神照于形表，指太极于物先，诚有其义，然理贵厌
心，然后谈可究也。夫神形未尝一时相违，相违则无神矣。草木之无神
无识，故也。此形尽矣，神将安附而谓之不灭哉？苟能不灭，则自乖其
灵不资形矣。既不资形，何理与形为生终不相违？不能相违，则生本是
同，断可知矣。’”　
“难曰：‘神不待形，未可顿辨。就如子言，苟不待形，则资形之
与独照，其理常一。虽曰相资而本不相关，佛理所明，而必陶铸。此神
以济彼形何哉？’”　
“难曰：‘形神虽异，自然相济，则敬闻矣。子既譬神之于形，如
火之在薪，薪无意于有火，火无情于寄薪，故能合用无穷，自与化永。
非此薪之火移于彼薪，然后为火；而佛理以此形既尽，更宅彼形。形神
去来，由于罪福。请问此形为罪，为是形邪？为是神邪？若形也，则大
冶之一物耳。若神也，则神不自济，系于异形，则子形神不相资之论，　
于此而踬矣。’”　
“难曰：‘神既形为照，形因神为用，斯则然矣。悟既由神，惑亦
在神，神随此形，故有贤愚。贤愚非神，而神为形用。三世周回，万劫
无算，贤愚靡始，而功显中路。无始之理玄，而中路之功末，孰有在末
之功，而拔无始之初者邪？若有嘉通，则请从后尘。’”　
凡此有关形神离合而怀疑形尽神不灭之说，在郑论中虽是假出客问以为
折驳对象，然在当时必有其人实持此义，以与佛教相斗争。此等人当是僧佑
所说宪章五经的反佛儒家。
（一）何承天在报应问、白黑论及达性论所表现的无神论思想
据文献考察，在南朝初期，最先以无神论与神灭论观点反佛的儒家，当
以数学家何承天为代表。据宋书（卷六四）本传：何承天元嘉二十四年坐宣
漏密旨免官，卒于家，年七十八。是知何氏生于东晋废帝太和五年（公元三
七○年），卒于刘宋文帝元嘉二十四年（公元四四七年）。按此，其卒前一
年，正是北魏太武帝毁佛之年。但是北朝由寇谦之、崔浩所发动的毁佛，如
前所述，并无何等理论；而时代相先后，在南朝由何承天所作的反佛斗争，　
则是从无神论或神灭论观点出发的思想斗争。综计何承天的反佛理论斗争，

共有三次：其一，报应问之争；其二，白黑论之争；其三，达性论之争。兹
分别述之于下：　
（一）何承天的报应问，是从无神论观点反对佛教报应之说的文献。刘
少府作答何衡阳书以驳之。二文同见广弘明集（卷二○）。刘文只是滥用因
果律，武断地肯定报应为实有，殊无足取。兹仅录何文如下：　
“西方说报应，其枝末虽明，而即本常昧。其言奢而寡要，其譬迂
而无徵。乖背五经，故见弃于先圣；诱掖近情，故得信于季俗。
夫欲知日月之行，故假察于璇玑；将申幽冥之信，宜取符于见事。
故鉴燧悬而水火降，雨宿离而风云作，斯皆远由近验，幽以显著者也。
夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也；而庖人执焉，　
鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽巢幕而不
惧。非直鹅燕也，群生万有，往往如之。是知：杀生者无恶报，为福者
无善应。所以为训者如彼，所以示世者如此，余甚惑之。
若谓燕非虫不甘，故罪所不及；民食刍豢，奚独婴辜？若谓禽豸无
知，而人识经教，斯则未有经教之时，畋渔网罟，亦无罪也？无故以科
法入中国，乃所以为民陷阱也。彼仁人者，岂其然哉？　
故欲谓佛经但是假设权教，劝人为善耳，无关实叙。是以圣人作制，　
推德翳物，我将我享，实膺天祐。固获三品，宾庖豫焉。若乃见生不忍
死，闻声不食肉，固君子之所务也。窃愿高明，更加三思。”　
按何承天此论，明显地是从儒家观点和他的天文历数的科学知识结合在
一起的，并自然哲学反对佛教报应之说。但是儒家在思想传统上，对于“天”　
的理解，没有摆脱有神论的宗教观点。例如：所谓“圣人作制，推德翳物，　
我将我享，实膺天祐”，即是明证。所以以儒家思想与无神论相结合，一方
面甚难成为彻底的无神论，另一方面也必然使自己的体系陷于矛盾。儒家的
这一矛盾，曾经为南朝的佛家所批评。例如僧佑在其弘明集后序中，关于此
点曾说：
“若疑莫见真佛，无益国治，则禋祀望秩，亦宜废弃。何者？苍苍
积空，谁见上帝之貌？茫茫累块，安识后只之形？民自躬稼，社神何力？　
人造庸畷，蜡鬼奚功？然犹盛其牺牲之费，繁其岁时之祀者，岂不以幽
冥宜尊，教民美报耶？况佛智周空界，神凝域表，上帝成天，缘其陶铸
之慈，圣王为人，依其亭育之戒，崇法则六天咸喜，废道则万神斯怒。
今人莫见天形而称郊祀有福，不睹金容而谓敬事无报，轻本重末，可为
震惧者三也。”　
僧佑此论，虽不足证成有神，而运用矛盾律以攻击儒家观念的自相抵触，　
则不仅恰中儒家的弱点，在逻辑方法上，也有注意的价值。然而，何承天在
南北朝佛教有神论思想正宗化的时代，率先提出了无神论观点以反对佛教的
报应之说，对于其后的反佛斗争，是有着发端的意义。
（二）所谓白黑论之争，乃是报应问之争的延长或扩大。在何承天与刘
少府之间，所争者只是神鬼报应的有无；而在白黑论之争中，则已经从有神
无神转到了神灭与否的争论。我们前面说过：神灭与否的争辩是有神无神之
争的具体形态，所以从报应问到白黑论的发展，在逻辑上是合理的。
这次论争以释慧琳的均善论（又名白黑论）为导火线。此论设为白学先
生与黑学道士的问答，对于佛理颇多讥评。其重要论旨如下：　
“今效神光无径寸之明，验灵变罔织介之异，勤诚者不睹善救之貌，

笃学者弗克陵虚之实，徒称无量之寿，孰见期颐之叟？咨嗟金刚之固，　
安觌不朽之质？苟于事不符，宜寻立言之指，遗其所寄之说也。且要天
堂以就善，曷若服义而蹈道？惧地狱以敕身，孰与从理以端心？礼拜以
求免罪，不由只肃之意。施一以徼百倍，弗乘无吝之情。美泥洹之乐，　
生耽逸之虑。赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，远利又兴。虽言菩
萨无欲，群生固已有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，　
其可得乎？。。是以周孔敦俗，弗关视听之外；老庄陶风，谨守性分而
已。。。周孔疑而不辨，释迦辨而不实，将宜废其显晦之迹，存其所要
之旨。”（宋书卷九七天竺迦毗黎国传）　
此外，该文批评到佛教的糜费奢华，“务权化之业，结师党之势。”其
论既出，一时僧众，谓其身为比丘，不能忌经护师，竟尔贬黜释教，欲加摈
斥（高僧传道渊传载琳被斥交州）；赖蒙宋文帝善救，“得免波罗夷”。当
时，何承天以慧琳此论富有无神思想，独为同情，乃送均善论于宗炳（释慧
远弟子），并作与宋居士书，请其对于此次争议，“试寻二家谁为长者？”　
于是，何承天与宗炳之间，遂起争论（此即所谓“白黑论之争”）。计此争
论，其辩难文书有如下五篇：　
（1）宗炳：答何衡阳书（弘明集卷三）；　
（2）何承天：答宗居士书释均善论（同上）；　
（3）宗炳：答何衡阳书（同上）；　
（4）宗炳：明佛论一名神不灭论（弘明集卷二）；　
（5）何承天：答宗居士书（同书卷三）。
在宗何的往复辩难中，从慧琳的均善论为论题，首先接触到有神无神，　
及报应虚实等问题；但循着辩难的逻辑，终于出现了神灭与否的争论。兹为
使易于理解双方持论的真相，并便于分析其正误起见，特将双方的主要意见，　
对照摘录如下（见次页表）：　
（三）所谓达性论之争，系由白黑论之争派生而出；更严格地说来，直
可视为白黑论之争的继续发展。如前所述，宗炳在白黑论之争时，曾作明佛
论以证成神不灭义。何承天遂针锋相对，作达性论

宗炳的神不灭论何承天的神灭论
今人形至粗，人神实妙，以形从形神相资，古人譬以薪火。薪弊火
神，岂得齐终？　微，薪尽火灭；虽有其妙，岂能独
传？　
若身死神灭，是物之真性，但当华戎自有不同。何者？中国之人，禀
即其必灭之性，与周孔并力气清和，合仁抱义，故周孔明性习
致教。。。何（为）诳以不灭，　之教；外国之徒，受性刚强，贪欲
欺以佛理，使烧祝发肤，绝其忿戾，故释氏严五戒之科。来论所
牉合，。。以伤尽性之美？　谓“圣无常心，就物之性”者也。
夫火者，薪之所生；神非形之夫明天地之性者，不致惑于迂诞，识
所作，。。极则超形独存。盛衰之径者，不役心于理表。倘令
无形而神存，法身常住之谓雅论，不因善权笃诲，皆由情发，　
也。。。昔不灭之实，事如佛岂非通人之蔽哉？　
言，而神背心毁，自逆幽司，　
安知今生之苦毒者，非往生
之故尔邪？　
以难宗作明佛论。何论要旨，除不信报应而外，仍坚持形死神灭：　
“生必有死，形毙神散；犹春荣秋落，四时代换。奚有于更受形哉？”　
（弘明集卷四、艺文类聚二二、全宋文卷二四）　
达性论既出，颜延之作释达性论以难之，何作答颜光禄，颜作重释达性
论，何又作重答颜光禄（各文并见弘明集卷四、全宋文卷二三及三七）。宾
主往复辩难甚苦。但此次争论，神灭与否又处于副次地位；只在“人”与“众
生”差别同异所在的争辩上，何承天提出了鬼神问题和有无问题。例如在重
答颜光禄中说：　
“又云‘天下宁有无形之有？顾此唯疑，宜见定正。’寻来旨，似
不嫌有鬼，当谓鬼宜有质。得无惑于天竺之书说鬼别为生类故邪？昔人
以鬼神为教，乃列于典经，布在方策；郑乔吴札亦以为然。是以云和六
变，实降天神；龙门九成，人鬼咸格。足卜雅秉周礼，近忽此义，方诘
无形之有，为支离之辩乎？”　
综观上述何承天所作三次反佛斗争，可得结论如下：　
第一，佛教的神不灭义是其报应思想的理论基础，所以神灭论与无鬼论
成了当时一般反佛者的共同思想。佛教在刘宋元嘉年间为最盛，故反佛的论
争也集中于此点。例如：“任城彭丞著无三世论，僧含作神不灭论以抗之。”　
（汤用彤佛教史下册页四二七）前引郑鲜之的神不灭论，也作于元嘉之际（郑
氏卒于元嘉三年）。宋书（卷六九）范晔传载：“晔尝谓死者神灭，欲著无
鬼论。。。又语人寄语何仆射：天下决无佛鬼。”何承天在这一点上，可谓
以无神论、无鬼论及神灭论与佛教相抗争的代表者。
第二，何承天的神灭论，大体是承袭汉晋以来的“薪火”之喻，并无新
义；其无神论与无鬼论，也由于儒家的“天”的信仰，未能贯彻。论点一涉
及儒家经典，即不自觉地丧失了无神无鬼的反佛斗争精神，例如答宗居士书
释均善论