中国思想通史 第三卷-第55章
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这是说，物待因缘而有，而不是自有，既非自有，便非真有，但因缘既起而
有物，则物又不可谓无。他又说：
“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无。非真
非实有，然则不真空义显于兹矣。”
“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。”
这是说，如果要谈有，则考察有的结果却是无，因此有是假有，有是幻化之
有；如果要谈无，则考察无的结果却是有，因万物确实待缘而生。不论从正
反两面来看，有无皆虚妄相，虚妄不真，故空。这样看来，物不迁论和空不
真论的逻辑相似，都从诡辩方法，得出一个唯心主义世界观。僧肇还认为，
就虚幻相而言，则万物纷然杂陈而异，就实相而言，则“物物斯净”，既同
为不真之空，何得有异？因此，不真空论中说：
“万象虽殊，而不能自异，不能自异，故知象非真象，象非真象故，
则虽象而非象，然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。”
注维摩诘经中又说：
“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万
物，未始为有，幽鉴无照，未始为无，故能齐天地为一旨，而不乖其实，
镜群有以玄通，而物我俱一，物我俱一，故智无照功，不乖其实，故物
物自同。”（大正藏卷三八，页三七二）
在僧肇看来，不仅物物相异而自同，而且最后是“物我同根”、“物我俱一”，
这就是“无我”，因物我“二者不殊为无我义也”（同上，页三五四）。由
物我俱一的特种唯我主义出发，在认识论上就成为智无照功的直觉论，这就
是所谓般若之智无知，此问题在般若无知论中有较详细的阐发。
统观不真空论所论，其主旨在于证明事物现象界不论是有是无，皆属不
真。这里运用的推理方法仍然是二律背反的诡辩逻辑。它显然采取了龙树中
观的手法，如论缘起故不有不无，取因缘说，论万象虽殊而不自异，则似取
离自性他性说。此外，不真空论又着重在说明有无的相即相离的关联，而不
在具体说明物如何从缘而有、从缘而无。僧肇即就此方面批评了般若学三派
的持论，他评心无派说：“心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神
静，失在于物虚”；评即色派说：“即色者明色不自色，故虽色而非色也。
夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之
非色也”；评本无派说：“本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非有，有
即无，非无，无亦无，寻夫立文之本旨者，直以非有、非真有，非无、非真
无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物
之情哉！”他批评三派对有无的看法，以为他们都不明“不动真际而诸法立
处”的义谛。
在事物的动与不迁、有与无的问题上，僧肇亦和一般的佛教学者一样，
坚持唯心主义的世界观，主张外物依存于“心”而起，他在答刘遗民书中说：
“且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有，不有有，
故有无有，有无有故，则无无，无无故，圣人不有不无，不有不无，其
神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也，言也象也，影响之所攀缘也。”
（肇论，大正藏卷三八，页一五六）
这是说，外物的有无，归根到底，只是心之有“有”无“无”的结果。在注
维摩诘经中，僧肇更露骨地表现了这种唯心主义的观点，并且以此论证外物
之虚幻不真，他说：
“万法云云，皆由心起。”（大正藏卷三八，页三五六）
“夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷
然交竞者也。”（同上，页三七二）
但僧肇的主旨并不在于形式上灭绝有无，而是要在内容上阐明主观客观二者
的合一（“物我俱一”），从认识论讲来，心灵的作用是所谓非有非无，亦
有亦无，非动非寂，即动即寂，是所谓“照无相，而不失抚会之功，睹动变，
不乖无相之旨”，主观便是绝对的精神体，而超时空地照睹了相对的客观。
僧肇企图双遣有无而诠明本体（实相），然而，我们知道，“作为宗教，它
是既无本体也无领域的”。（马克思恩格斯论宗教，页八）
僧肇的般若无知论主旨在于兼遣能知与所知、知与不知。他以为，物我
俱一，便难以分别知识之真伪。因为万物虽有而无，故无“知”之对象，而
“知”为“无知”；但万物又虽无而有，故无知而有知。论中说：
“言知不为知，欲以通其鉴，不知非不知，欲以辨其相，辨相不为
无，通鉴不为有，非有，故知而无知，非无，故无知而知，是以知即无
知，无知即知。”
然而僧肇不仅是不谴是非的知识论者，而且是否定世界可知性的怀疑论者。
注维摩诘经说：
“智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别，智无分别，即
智空也。诸法无相，即法空也。以智不分别于法即知法空已矣，岂别有
智空假之以空法乎？然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空。
故曰：以无分别为智空，故智知法空矣，不别有智空以空法也。”（大
正藏卷三八，页三七三）
般若无知论在肇论中具有独立的地位，同时又与物不迁论不真空论相辅，在
世界观上是诸法无相、诸法不真而空，在认识论上便是由“法空”而陷于“智
空”。
除以上三论外，肇论载有涅槃无名论，汤用彤疑非僧肇作。但这一问题
尚须作进一步的考证。论中有九折十演，即开宗、核体、位体、徵出、超境、
搜玄、妙存、难差、辩差、责异、会异、诘渐、明渐、讥动、动寂、穷源、
通古、考得、玄得，其主旨在于辨“有馀涅槃”与“无馀涅槃”乃“出处之
异号，应物之假名”。按僧肇在有无动变问题上以不迁、空寂为谈真，以流
动、幻有为导俗，有真俗二谛之分判，此论中似亦以顿悟之无馀涅槃为谈真，
以渐悟之有馀涅槃为导俗，故作诘渐，又作明渐。有馀涅槃是指对道“体而
未尽”，文中加以诘辨说：
“经曰：‘是诸圣智，不相违背，不出不在，其实俱空’，又曰：
‘无为大道，平等不二。’既曰无二，则不容心异，不体则已，体应无
穷，而曰体而未尽，是所未悟也。”
这当是就谈真而言。若就导俗而言，则又因智力不同，所乘亦不能一，故有
所谓渐悟：明渐中说：
“虚无之教，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎：‘为
学者日益，为道者日损。’为道者为于无为者也，为于无为而曰日损，
此岂顿得之谓？要‘损之又损’之，以至于无损耳。”
又僧肇在注维摩诘经中对涅槃的理解是：
“七使九结，恼乱群生，故名为烦恼，烦恼真性即是涅槃，慧力强
者，观烦恼即是入涅槃，不待断而后入也。”（大正藏卷三八，页三四
五）
由此可见，僧肇似以有馀涅槃与无馀涅槃为一，不断烦恼与入涅槃不背，其
主旨固同于涅槃无名论中以二者为“出处之异号”的论点。
从僧肇的现存著作看来，他撷取龙树中观学说，发挥了中土般若学的玄
学命题，在形式上是魏晋玄学的遗绪，而在内容上则更多地渗透着印度的佛
学思想。
晋宋之陈，佛教已开始在中土滋长，作为有教养的哲学形态的般若学与
作为粗俗的宗教形态的教义便要求人们作理论上的调和，于是，与僧肇同时，
出现了另一位著名的佛学大师竺道生。高僧传中说：
“竺道生本姓魏，钜鹿人，寓居彭城，家世仕族，。。后值沙门竺
法汰，遂改俗归依。。。初入庐山，幽栖七年，以求其志，常以入道之
要，慧解为本，故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。后与慧
睿慧严同游长安，从什公受业，关中僧众，咸谓神悟。。。生既潜思日
久，彻悟言外，。。于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成
佛。。。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷泥洹，
先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛，于时大本
未传，孤明先发，独见忤众，于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，
摈而遣之。”
道生的著作除经疏、经注外，有善不受报义，顿悟成佛义，二谛论，佛性当
有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论，涅槃三十六问，释八住初心欲
取泥洹义，辩佛性义，这些论著都已佚失，其内容无可考见，但其所论的问
题，显然都是宗教性的问题。现存的关于道生学说的材料，较完整的只有妙
法莲华经疏二卷（续藏经一辑二编乙第二十三套第四册），注维摩诘经和涅
槃经集解中亦保留了道生学说的若干断片。由于道生所论以宗教问题为多，
而其著作又阙佚甚多，我们在这里只简略地论述他的哲学理论与宗教命题之
间的关联。
首先，应该指出，般若学与涅槃学是相通的，涅槃经北本且明言涅槃源
出般若（卷八、卷一四）；道生曾受学于鸠摩罗什，般若、三论的学说亦为
他所撷取。因此，如果我们把僧肇的般若学与道生的涅槃学作一对比，便不
难看出，他们的基本论点上是并不相左的。
在有无问题上，道生和僧肇一样，以离有无为实相，他说：
“空似有空相也，然空若有空，则成有矣，非所以空也，故言无相
耳。”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四七）
“夫言空者，空相亦空，若空相不空，空为有矣。空既为有，有岂
无哉？然则皆有而不空也，是以分别亦空，然后空耳。”（同上，页三
七三）
扫除空有二相，则得非空非有之实相，僧肇以此为不真空义，道生以此为“究
竟都尽”的空义，但空有都尽，并不排除不实的幻有。道生说：
“非不有幻人，但无实人耳，既无实人，以悟幻人亦无实矣。”（同
上，页三八三）
“有是有矣，而曰非有，无则无也，岂可有哉？此为无有无无，究
竟都尽，乃所以是空之义也。”（同上，页三五四）
在一与多、同与异的问题上，道生和僧肇一样，主张万物毕同毕异，僧
肇认为“万物虽殊，而不能自异”，道生则认为“万物虽异，一如是同”（法
华疏），“一如是同”的涵义是：
“如者，无所不如也，若有所随则异矣，不得随也，都无所随，乃
得随耳。”（大正藏卷三八，页三四六）
“心既不在三处，罪垢亦然也，反复皆不得异，诸法岂容有殊耶，
则无不如也。”（同上，页三五六）
在生灭动常的问题上，道生和僧肇一样，采取处中不二的中观，他说：
“缘生非实，故不出，缘散必灭，故不常，前后故不一，不离故不
二也。来去之义，类生灭也，非作因故非因，非因故非果也。”（涅槃
经集解，大正藏卷三七，页五四八）
“常与无常，理本不偏，言兼可珍，而必是应获，由二乘漫修，乖
之为失也。”（同上，页四○六）
生灭与无生灭、常与不常，既“言兼可珍”，因此僧肇所以论物不迁之义亦
即道生论法性、法身、涅槃之义。僧肇认为，谈真则不迁，导俗则流动，此
不迁者，无生灭而可感应万端，亦正是道生所谓“法性”，道生说：
“法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。即真而无变，
岂有灭耶？今言灭是法性，盖无所灭耳。”（同上，页四一九）
“法性圆照，理实常存，至于感应，岂暂废耶？”（同上，页四二）
这一常存的圆照的法性，亦即是佛的法身，而丈六体的佛色或佛的色身，
则是由感应而现，二者谈真导俗，各不相背，正如有无真俗之相即，此法身
与丈六体不二。由此，道生从般若学与涅槃学的理论，阐明了这一宗教问题，
他详细地阐述说：
“夫佛身者，丈六体也，丈六体者，从法身出也，以从出名之，故
曰：即法身也。法者，无非法义也，无非法义者，即无相实也。身者，
此义之体，法身真实，丈六应假，将何以明之哉？悟夫法者，封惑永尽，
仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境，形既已无，故能无不形，三
界既绝，故能无不界。无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，
寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感则不现矣。非佛
不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。譬日之丽
天，而影在众器，万影万形，皆是器之所取，岂日为乎？器若无水，则
不现矣，非不欲现，器不致故自绝耳。然则丈六之与尺八，皆是众生心
水中佛也。佛常无形，岂有二哉？以前众患皆由有身，故令乐佛身也，
然佛道迹交在有，虽复精粗之殊，至于无常，不应有异。”（注维摩诘
经，大正藏卷三八，页三四三）
“夫色身佛者，皆应现而有，无定实形，形苟不实，岂寿哉？然则
方形同致，古今为一，古亦今也，今亦古矣，无时不有，无处不在，若
有时不有处不在者，于物然耳，圣不尔也。”（法华疏）
这样，归根到底，道生所谓的“佛”，乃是指实相而非指“人佛”，他说：
“佛者，竟无人佛也，若有人佛者，便应从四大起而有也，夫从四大起而有
者，是生死人也。佛不然矣，于应为有佛无常也。”（大正藏卷三八，页四
一○）就谈真来说，佛是无相的实相，不生不灭，但它不妨有色身的幻有，
而且感应万端。在这里，我们已经接触到道生的这一中心思想，归根到底，
佛是这一实相，诸法也是这一实相，众生也是这一实相，一切差别性最后是
不存在的，心、佛、众生是三位一体的。
维摩诘经中说：“佛即是法，法即是众。”道生注云：
“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法，有佛是法也，然则佛
亦法矣。”
“亦以体法为众。”（大正藏卷三八，页三九八）
“法”，一方面是幻有，但其实相则无生灭，佛之色身，同于幻有，而其涅
槃，则同于无生灭之诸法实相。因此，道生论“法”说：“从他生，故无自
性也，既无自性，岂有他性哉？然则本不自然，何有灭乎？故如幻”（同上，
页三四八），涅槃亦然，“法既无常苦空，悟之则永尽泥洹，泥洹者不复然
也，不然者，事之靖也，夫终得寂灭者，以其本无实然，然既不实，灭独实
乎？”（同上，页三五四）
正如诸法之有“本不自然，今则无灭”（维摩诘经语）的法性，众生亦
有佛性，而“诸法皆从妄想而有”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五六），
众生之佛性亦为妄想所蔽，因此，道生说：“良由众生本有佛知见分，但为
垢障不现耳”（法华疏）。不寗唯是，诸法之幻有与实相本来不二，众生与
佛亦本来不二，故说：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”（同上）所谓
人皆有佛性，人皆能成佛，当即由此义推出，此点因文献阙失，难以评论。
综观以上所论，道生的基本理论仍是离有无、去生灭的实相之论，并由
此诠解佛性、佛身等宗教问题。但应该指出的是，道生以此佛性的“本有”，
为“自然”，为“理”，在形式上不是谈“空”而是谈“有”，不是明“本
无”，而是明“本有”，例如他说：
“即生死为中道者，明本有也。”（涅槃经集解，大正藏卷三七，
页五四六）
“十二因缘为中道，�
