耶稣-第3章
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罗马人对犹太的统治。人数不多。
法利赛派（Pharisees ）：“法利赛人”一词来源于希伯来文Peruschim ，
意为“隔离者”，因为他们强调与异己者完全隔离。法利赛派的成员大部分是平
民，也有少数犹太经师、富商及中产知识分子。他们在文化与宗教方面严格维护
犹太教的传统与生活习惯，极力反对希腊化，兢兢业业地以身作则保持着本民族
的特色，是严格的犹太正统派，但却过于追求表面形式。他们强调遵守《摩西律
法》，为了有效地抵制希腊文化的侵袭，使《律法》适应环境的变迁，将《律法
》重新解释，称这些解释为“口传律法”，全是些琐碎的生活守则。这些守则后
来被编辑成了《米示拿》（Mishna），成为犹太教经典之一。法利赛派在政治生
活方面原是犹太民族复兴运动的中坚力量，但由于在武装斗争中屡遭挫败，遂转
而采取消极抵抗的方式，对罗马统治者抱不合作态度，尽量采取合法斗争。在经
济生活方面，法利赛派强调自食其力，所以他们大都掌握一门技艺，如织帐篷、
木工、陶工等，生活属中产阶级，虽不算富有，但很受人尊敬。公元1 世纪20年
代末期，耶路撒冷共有约6000名法利赛人，约占全城人口的1/10，但在为数70人
的犹太人议会中却拥有多数席位。法利赛人在耶路撒冷有自己的社团组织，经常
在安息日前的晚上定期聚会。社团的首领多数是犹太教经师。加入法利赛派社团
的手续相当严格，要经过一个月至一年的考验期，证明能够严格遵守《律法》，
通过考验后，还要在经师面前宣誓。社团规则主要有两条：一是什一献仪，即经
常捐献自己收入的1/10，为了严格执行什一献仪，他们甚至在市场购物时主动按
所购物品价值的1/10直接捐献给祭司，以防止商人逃避什一税；二是取洁规则，
如进餐前必须洗手，接触过不洁之物后（如猪、兔、骆驼或血液、尸体、粪便等）
必须举行特定的取洁礼，否则便属于不洁者，不能参加共同活动。虔诚的法利赛
人还要头戴经匣，表示严守《律法》。经匣内有一小块
羊皮纸，纸上抄写着《申命记》第6 章第4 ～5 节经文：“耶和华我们的上
帝是独一的主。你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的上帝。”总之，法利赛派是
严格的犹太正统派，但因过于追求表面形式而流于教条主义与繁琐主义，变得骄
傲自义，失掉了敬虔精神，有人甚至成为哗众取宠的伪善者，被耶稣指责为“假
冒为善的人”。
奋锐党（Zealotes，亦译“热诚者”或“吉拉德人”）：是激进的犹太民族
主义者，其成员主要是游民、乞丐、贫苦的手工业者及小商贩。他们在宗教和政
治方面都是极端派，除耶和华上帝以外不承认任何权威，不服从罗马政府的任何
法令，不向罗马政府纳税，认为这不仅是爱国行动，而且是神圣的护教行动。他
们激烈地反对撒都该派的妥协投降，也不满意法利赛派的消极抵抗，而是狂热地
相信用暴力来推翻罗马人的统治才是犹太民族复兴的惟一道路。公元8 年，犹太
人在加利利举行的武装暴动就是奋锐党领导的。
起义失败后，一部分极端派以旷野或山洞为基地，不时进入城市暗杀罗马官
吏，因而被称为“匕首党”（Sicarii ，亦译“短刀党”或“西卡里”）。到公
元1 世纪20年代末，奋锐党又积极地酝酿一次全国性的大起义。
艾赛尼派（Essenes ）：起源于公元前2 世纪前半叶反希腊化的哈西典人。
他们由于逃避叙利亚人的迫害而遁入旷野或山洞，组织独立的社团，与外界
不相往来。到公元1 世纪20年代末期，该派人数共约4000人。他们在政治上反对
异族压迫和撒都该派的妥协投降，但又认为时机不到，不宜用暴力争取民族解放。
在宗教上，他们强烈地反对撒都该派祭司贵族把持耶路撒冷圣殿，拒绝到圣殿去
献祭。他们认为只有他们才是真正完全洁净的以色列人，拒绝与他们认为不洁的、
腐化的或迂阔地死守陈腐教条的人来往。他们在社团内部实行财物公有，主张人
人平等，反对畜奴，强调自食其力，社团成员都必须参加生产劳动，过严格的禁
欲生活。
艾赛尼派内部又有艾赛尼社团和库姆兰社团（亦译“昆兰社团”）之分。
两者的指导思想、社团规章等大同小异，如“要脱离邪恶之人的居所，到旷
野之地去。照着经上说的，在旷野为上主预备道路，在沙漠修直上主的路”
（第一库姆兰洞，社团规章，第8 章第12～14节），“疯子、狂人、愚者、
盲人、伤残者、跛者、聋者、小孩不准进入这团体，因为神圣的天神寓居在此团
体内”（第一库姆兰洞，《撒慕尔》第2 章第3 ～9 节）等；非正式成员不得参
加社团的“共食”；要成为社团的正式成员须经过一年的试验期，通过考验后，
可参加社团的取洁礼，再过两年，正式宣誓把全部财产献给社团、遵守社规、服
从领导、严守秘密，才能成为社团的正式成员，参加社团的“共食”。“如果任
何会员不据实申报其财产，则禁止其参加取洁礼一年，并只能接受分配给1/4 食
物。”（第一库姆兰洞，社团规章，第6 章第25节）社团成员把大部分时间与精
力用于灵修（包括祈祷、默想、读经、抄经等），其余时间都从事生产劳动；安
息日严禁做工；要按时守斋等。所不同的是，两派虽然都不向耶路撒冷圣殿献祭，
但艾赛尼社团允许其成员到圣殿去进香，而库姆兰社团则完全否认耶路撒冷圣殿
的祭司制度；艾赛尼社团禁止其成员结婚，社团中无女性成员，用收养男孩的方
法来保持社团的延续，而库姆兰社团则为了保持社团的延续允许其成员结婚，男
女混居，因此，有人称库姆兰社团为允许结婚的艾赛尼派。艾赛尼派成员还在耶
路撒冷城内成立了小社团，不过，他们严格地不与外人来往。
此外，还有一个社团名叫“撒督人”（Zadokites ）。1896年在开罗发
现了一批文献，1910年以《撒督文献残篇》为名发表。学者们根据这一文献
推论说，约在大希律统治时期（公元前39～前4 年）有一批祭司不满意撒都该派
的主张，在一位名叫“星”的人（参见《民数记》二十四17）的带领下被迫迁往
大马士革，在那里组成了一个带有修道院特色的社团。这些祭司自称是所罗门王
时代大祭司撒督的后裔，强调自己具有合法的祭司资格以对抗在耶路撒冷圣殿中
当权的撒都该派祭司集团（当然，撒都该派也自称是所罗门王时代大祭司撒督的
后裔以标榜其正统性）。学者们认为这个大马士革社团与库姆兰社团有关（见《
死海古卷与圣经》第35～36页）。
总之，犹太人内部虽然由于政治利益、宗教信仰、社会地位等不同而分成一
些不同的社会集团或党派，但这些社会集团或党派却有一个共同的理想，就是对
弥赛亚的期望。
4 “弥赛亚”的期望主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷
的人；差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上
帝悦纳人的禧年。（《路加福音》四18～19；《以赛亚书》六十一1 ～2 ）
以色列人虽然是一个多灾多难的民族，但是他们却骄傲地认为自己的民族保
护神耶和华上帝是统治世上万国万民的惟一真神，自己是上帝的“选民”，是上
帝特别宠爱的民族；这种亲密关系是由《西奈盟约》规定并保证的；以色列人的
民族灾难是上帝因他们背离《西奈盟约》给予的惩罚；上帝绝不会背约，也绝不
会抛弃他们。他们坚信只要悔改向上帝呼救，上帝一定会向他们伸出拯救的手，
派遣一位大卫式的民族英雄来严惩敌人、重建繁荣富强的“大卫的王国”。这位
拯救者被称为“弥赛亚”。
“弥赛亚”（Messiah ）亦译“默西亚”，希伯来文原意为“受傅者”、
“受膏者”或“经上帝祝福的人”。以色列是一个政教合一的民族，其政治领袖
（国王）要经过宗教领袖（祭司或先知）代表上帝给他行过“傅油礼”
才能得到人民的承认。傅油礼是主礼人把经过祝圣的“圣油”（用橄榄油加
香料调制而成，亦称“圣膏”或简称“膏”）涂（或浇）在受傅者的头（或前额）
上，表示上帝的拣选与祝福（这种涂油的动作有时也被译作“膏”），行过傅油
礼的人就被称为“耶和华的受傅者”（简称“受傅者”或“受膏者”，音译为
“弥赛亚”。后来希腊文意译作“基督”，意思是“救世主”）。以色列人被掳
往巴比伦之前，“弥赛亚”的概念主要是指一位现实的贤明的国王，受傅是他承
受上帝恩宠的标记，受傅以后，他就充满了上帝的灵，按公义进行统治，实现上
帝的意愿。《旧约圣经》中就有不少关于这种概念的描述。后来，每逢国难当头、
重大自然灾害或统治者极度腐化民不聊生的时候，经常有先知挺身而出，宣称灾
难的原因是以色列背离上帝应得的惩罚。他们一面代表上帝抨击统治者的腐化堕
落，号召以色列人悔改，一面反复强调上帝给他们派遣弥赛亚的应许，以鼓舞他
们生存斗争的信心，并预言弥赛亚降临的各种细节。到“巴比伦之囚”时期，
“弥赛亚”的概念就逐渐被解释成一位把以色列人从异族统治下解救出来的民族
救星，对弥赛亚的期望也就成为以色列人凝聚、斗争、生存的精神支柱和以色列
民族复兴运动的旗帜，其现实的政治含意多于抽象的宗教含意。到公元前2 世纪
中叶，玛加伯革命取得的胜利使许多犹太人欢欣鼓舞地认为是上帝关于弥赛亚的
应许的实现，然而，这次胜利却只像昙花一现，犹太人又陷入民族灾难之中，严
酷的现实使他们再一次惶惑了。这时，出现了《但以理书》（《达尼尔书》），
作者在书中预言了一位驾着云彩从天而降的“人子”，给弥赛亚的概念注入了新
的宗教含意。不久，又出现了《以诺书》，该书作者进一步把“人子”描绘成一
位超自然的人物，是上帝派来执行末日审判、创造新天新地的弥赛亚。公元前1
世纪中叶，出现了《所罗门赞美诗》，作者预言上帝将派遣的弥赛亚是大卫的后
裔，他要来除掉统治耶路撒冷的异教徒，使流亡各地的犹太人重返应许之地，那
时世上万民都将皈依犹太教并到耶路撒冷来瞻仰弥赛亚的荣光。
“看哪，主为他们兴起了他们的王，大卫的儿子，在你所知道的时候，
将统治以色列你的仆人，啊，上帝……
他将让异邦各族在他轭下劳作……
在他治下他们中不会再有不义，因为一切都会是神圣的，他们的王将是主弥
赛亚。
（因为）他不再依赖战马、战车和弓箭，也不再为争战而收集金银。
他不把希望建立在大量的战争岁月上……
他永远只用他口中的话来击打世界……“①然而，随着历史的发展，犹太人
对弥赛亚的期望一次又一次地落空，在艾赛尼派中又出现了”公义之主“的信念。
这位”公义之主“并不是复兴犹太民族建立大卫王国的民族英雄，而是一位为正
义遭迫害致死的宗教领袖。
他们相信这位受难的“公义之主”不久将再次降临统治世界、审判万民，只
有皈依他的人才能得救。
到公元1 世纪上半叶，犹太人各阶层、各集团之间虽然存在各式各样的分歧，
但他们却有一个共同的期望，就是弥赛亚的降临。尽管他们对“弥赛亚”的理解
并不完全相同，甚至完全不同。
①转引自约翰。克罗桑《耶稣传》，高师宁、段琦译，中国社会科学出版社，
1997，第47页。
第二章耶稣与施洗约翰1 耶稣是历史人物吗必有童女怀孕生子。（《以赛亚
书》七14）
答案应该是肯定的。不过，历史上的耶稣并不等于信仰中的基督。信仰中的
基督以《圣经》为依据，《圣经》是宗教经典，其中的有关记载是作者（或编者）
按照信仰加工过的资料，很多内容是由历史推演出来的，虽然不能作为历史上的
耶稣的依据，却能为研究者在没有其他历史资料可供参考的情况下提出一些线索
供他们分析、推断和还原。因此，本书对《福音书》中的记载既没有完全肯定，
也没有完全否定。当然，历史资料（特别是非基督徒留下的历史资料）才是最重
要的依据。
让我们先来讨论一下《福音书》中关于耶稣降生的几项记载：一、“当希律
王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒。”（《马太福音》二1 ）
“当犹太王希律的时候……”（《路加福音》一5 ）
这里说的“希律王”应该是“大希律，因为大希律死后，他的儿子只称”分
封王“，直到公元39年希律。亚基帕一世才重新获得”犹太王“的称号。
大希律任犹太王的时间是公元前37～前4 年。可知历史上的耶稣可能降生于
公元前4 年之前不久。
二、“当那些日子，恺撒。奥古斯都有旨意下来，叫天下人民都报名上册。
这是居里纽作叙利亚巡抚的时候，头一次行报名上册的事。”（《路加福音》二
1 ～2 ）
这段记载有几个问题值得考虑：第一，恺撒。奥古斯都应是指盖约。尤里乌。
恺撒。屋大维安奴。盖约。屋大维任罗马元首的时间是公元前30—后14年，在位
期间并没有在全帝国境内进行过人口普查。第二，公元前4 年大希律死后，其子
分封王希律。亚基老曾在自己的辖地内进行过一次人口普查，但开始日期不详。
公元6 年，希律。亚基老被罗马皇帝废黜，人口普查工作由罗马驻叙利亚总督
（或称巡抚）居里纽主持继续进行。这样，历史上的耶稣就有可能降生于希律。
亚基老执政时期，即公元6 年前不久，但没有人接受这个假设。因为马太曾说逃
往埃及的约瑟一家是在大希律去世亚基老作王之后才回拿撒勒的。
三、“众人各归各城报名上册……”（《路加福音》二3 ～4 ）因此，约瑟
带着马利亚从加利利的拿撒勒到犹大的伯利恒去，因为他是大卫的后裔，原籍是
伯利恒。但根据罗马帝国对统治下的埃及进行人口普查工作的情况，可知人口普
查是为征税服务的，纳税人是在自己居住和工作的地方交税，所以登记也应该在
他居住和工作的地方，没有必要，也不可能回到他既不居住也不工作的原籍去登
记。所以路加的这则记录不一定可靠。
四、“希律……差人将伯利恒城里并四境所有男孩……凡两岁以里的都杀尽
了。”（《马太福音》二13～15）
“按摩西律法满了洁净的日子，他们带孩子上耶路撒冷去要把他献给主……”
（《路加福音》二 22 ）
且不说大希律屠杀伯利恒男婴的事找不到历史资料来佐证（我甚至想，
也许把这件事加在希律。亚基老身上更合适一些，因为希律。亚基老是有名
的暴君，遭犹太人反对而被罗马当局废黜的），上述马太与路加的记录就相互矛
盾。马太说，耶稣降生时，东方三博士到耶路撒冷来寻找新生的犹太王，引起希
律王的恐惧，为斩草除根，他立即派人去将伯利恒一带两岁以内的男婴全部杀掉。
幸亏天使在梦�
