阅世心语_季羡林-第18章
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，也有分析思维。然而，从宏观上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是以分析思维为主导。这个区别表现在各个方面，具体来说，东方哲学中的〃天人合一〃思想，就是以综合思维为基础的。西方则是征服自然，对大自然穷追猛打。表面看来，他们在一段时间内是成功的，大自然被迫满足了他们的物质生活需求，日子越过越红火，但是久而久之，却产生了以上种种危及人类生存的种种弊端。这是因为，大自然虽既非人格，亦非神格，却是能惩罚、善报复的，诸弊端就是报复与惩罚的结果。
有的学者认为要解决这些弊端，比如环境污染，只有发展科学，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题。我不同意这种看法。为了保护环境决不能抑制科学的发展、技术的发展和经济的发展，这个大前提是绝对正确的。不这样做是笨伯，是傻瓜。但是处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的〃天人合一〃思想。否则就会像是被剪掉了触角的蚂蚁，不知道往哪里走。从发展的最初一刻起，就应当在这种思想的指引下，念念不忘过去的惨痛教训，想方设法，挖空心思，尽上最大的努力，对弊害加以抑制，决不允许空喊：〃发展！发展！发展！〃高枕无忧，掉以轻心，梦想有朝一日科学会自己找出办法，挫败弊害。常言道：〃道高一尺，魔高一丈。〃到了那时，魔已经无法控制，而人类前途危矣。中国旧小说中常讲到龙虎山张天师打开魔罐，放出群魔，到了后来，群魔乱舞，张天师也束手无策了。最聪明最有远见的办法是向观音菩萨学习，放手让本领通天的孙悟空去帮助唐僧取经，但是同时又把一个箍套在猴子头上，把紧箍咒教给唐僧。这样可以两全其美，真无愧是大慈大悲的观世音。正是由于这个原因，我主张〃三十年河东，三十年河西〃，二十一世纪是东方文化的世纪，东方文化将取代西方文化在世界上占统治地位。而取代不是消灭。全面一点的观点是：西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方文化寻求综合的思维方式必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。这种代之而起，是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种〃取代〃，在二十一世纪可见分晓。所以结论是：二十一世纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。用东方〃天人合一〃的思想和行动，济西方〃征服自然〃之穷，就可以称之为〃东西文化互补论〃。东方的〃天人合一〃是带有普遍性的一种思想，中国、印度都有。即以中国儒家为例，《易经》中有〃大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时〃。《中庸》有〃能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣〃。《孟子》有〃莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也〃。〃尽其心者，知其性也；知其性，则知天也〃。董仲舒的〃天人之际，合而为一〃。张载的〃民吾同胞，物吾与也〃更是典型的天人合一思想。这些都是综合思维方式的典型例子。
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第59节：东学西渐与"；东化"；（4）
t…xt小说天堂
2001年10月，七十六位中华文化研究者，其中也有我，发表了《中华文化复兴宣言》，肯定：亚洲四小龙的崛起和日本的高速发展，都吸收了中华文化思想的智慧。当前西方一些有远见之士都在尽力研究中华文化，并提出〃西方的病，东方的药来医〃，形成了〃东学西渐〃。这些都说明了中华文化在当今世界仍有无穷的价值！
我们知道，十六至十八世纪的〃东学西渐〃给欧洲思想界带来了巨大而深刻的影响，中国哲学对法国启蒙运动和德国古典哲学产生了巨大的影响。根据收入〃东学西渐丛书〃的朱谦之先生的《中国哲学对于欧洲的影响》，法国启蒙思想家卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、霍尔巴赫等人都受到中国文化的影响，重农学派的主要代表人物、经济学家魁奈甚至有〃欧洲孔夫子〃之称。儒家的理性精神和人道原则，无神论和〃人性本善〃的思想，都被启蒙思想家用来作为同基督教神学作斗争的武器；道家崇尚自然的原则也对法国唯物主义产生了明显的积极影响。德国哲学家莱布尼茨能以平等的心态来对待中国哲学，他不讳言，自己的二进制直接受到《易经》中的阴阳八卦卦序的启发。其大弟子沃尔弗同样热爱中国文化，曾因发表《中国的实践哲学》的讲演而受到迫害。德国古典哲学的开创者康德，是莱布尼茨……沃尔弗学派的嫡传，他的〃理性〃一词被认为来源于宋明理学的〃理〃和老子的〃道〃。
中国与欧洲的文化交流，传教士起的作用不可抹杀。随着西方传教士的东来，西学逐渐地传到了中国。与此同时，中国的传统文化也通过传教士传到了西方。传教士在中国居住后，对中国的传统文化或多或少都有了解。他们把中国的古代文化典籍译成西方的文字传到欧美，诸如《大学》、《中庸》、《论语》、《易经》等。在东学西渐中，有两个人与青岛有联系，是值得注意的，一个是卫礼贤（richard wilhelm，1873～1930），一个是翟理斯（herbert giles，1845～1935）。
卫礼贤原名理查德·威廉，因为酷爱中国文化，便给自己取了个中文名字卫礼贤。他是德国基督教同善会的一名传教士，1899年来中国，在青岛传教，也从事于教育和慈善事业，在中国生活了二十余年，1924年回德国。在华期间，曾与康有为有交往，与劳乃宣相识颇深，并在劳乃宣的帮助下，着手翻译《易经》，在德国以德文出版。他还创办了礼贤书院，潜心研究中国儒家学说。从1903年起，卫礼贤发表了大量有关中国和中国文化的论文，并着手翻译中国古代哲学经典。已出版的有《论语》（1910年）、《老子》、《列子》（1911年）、《庄子》（1912年）、《中国民间故事集》（1914年），《易经》（1924年）、《吕氏春秋》（1928年）和《礼记》（1930年）等。回国后，在德国莱茵河畔的法兰克福创立中国研究所，出版杂志《中国的科学与艺术》，成为〃中国在西方的精神使者〃。德国的学者们给予卫礼贤高度和充分的肯定，法兰克福大学授予他汉学荣誉博士，他成了中国古代圣人的诠释者。通过他，西方思想界的一大批代表人物接触了中国文化，从中得到了或多或少的启迪。如荣格认为从他那儿得到的教益比从其他任何人得到的都多。对卫礼贤翻译的《周易》，荣格说：《易经》中包含着中国文化的精神和心灵；几千年中国伟大智者的共同倾注，历久而弥新，仍然对理解它的人，展现着无穷的意义和无限的启迪。通过《易经》的帮助和启发，荣格提出了〃共时性原则〃，并将这种〃共时性原则〃，作为自己的分析心理学发展的内在基石，认为建立在共时性原则基础上的思维方式，在《易经》中表现最为充分，是中国思维方式最集中的体现。而对于西方人来说，这种思维方式，从赫拉克利特之后，便在哲学史上消失，只是在莱布尼茨那里出现过一些低微的回声。
英国汉学家翟理斯在青岛居住并游学，1903年青岛啤酒创立，译名就是采用他和威妥玛式拼音，而为tsingtao beer，他在中国担任过多处英国领事，后来担任英国剑桥大学第二任中文教授，治学勤，著作多，有〃其书满架〃之誉。他对东学西渐有很大贡献。他著有《中国历史及其它概述》。他编的《华英辞典》，提到很多中国文人，附有各个汉字的广东、客家、福州、温州、宁波等九个方言区的方音拼法。他著《古今姓氏族谱……中国人名大辞典》，介绍了从先秦到十九世纪的中国历史人物，其中有不少是文学家。另著《中国文明》、《中国文学史》，鲁迅的《中国小说史略》提到过这部外国人写的中国文学史。他翻译的作品也很多，有《英译汉诗》，1898年他从《聊斋志异》的四百五十五个故事中选译了一百六十四个故事，并根据其中的《梦》（即《莲花公主》）改写了一部芭蕾舞剧《蜜蜂》，1916年该剧上演后在欧洲引起轰动。他还有两次重译的《佛国记》（1877年、1923年），1905年写《中国绘画艺术概要》，1911年编《古今图书集成索引》。厦门大学第一任校长兼国学院院长林文庆在1929年完成《离骚》的英译时，他和印度著名诗人泰戈尔（r·tagore）作了序。他还著有《儒家及其竞争者》（1915年），并对《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等思想经典作了部分翻译。他和他的儿子对《庄子》都很有兴趣，各有自己的《庄子》节译本。1957年，英国出版了他用三十八年时间编成的《大英博物馆藏敦煌汉文写本目录》。他的知名度很高，孙中山1897年春复函给他（时任剑桥大学教授），并应其所请写了一篇自传，谈到自己初次出国的感受，〃始见轮舟之奇，沧海之阔，自是有慕西学之心，穷天地之想〃。〃至于教则崇拜耶锦，于人则仰中华之汤武暨美国华盛顿矣〃。孙中山的这些感受与文化交流有关。
在翟理斯和卫礼贤几十年之后，二十一世纪的第四年，青岛大学《东方论坛》又开设了〃东学西渐〃的专栏，这不知是巧合，还是策划者事先有意安排的。我希望这个栏目能够吸引更多的学者参加，都来关注文化交流。我希望把这个栏目办好，办成一个有特色的栏日。
2004年
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第60节："；天人合一"；新解（1）
［t。xt小，说［天堂｝
〃天人合一〃新解
〃天人合一〃是中国哲学史上的一个非常重要的命题。中外治中国哲学史的学者，哪一个也回避不开。但是，对这个命题的理解、解释和阐述，却相当分歧。学者间理解的深度和广度、理解的角度，也不尽相同。这是很自然的，几乎没有哪一个哲学史上的命题的解释是完全一致的。
我在下面先简略地谈一谈这个命题的来源，然后介绍一下几个有影响的学者对这个命题的解释，最后提出我自己的看法，也可以说是〃新解〃吧。对于哲学，其中也包括中国哲学，我即使不是一个完全的门外汉，最多也只能说是一个站在哲学门外向里面望了几眼的好奇者。但是，天底下的事情往往有非常奇怪的，真正的内行〃司空见惯浑无事〃，对一些最常谈的问题习以为常，熟视无睹，而外行人则怀着一种难免幼稚但却淳朴无所蔽的新鲜的感觉，看出一些门道来。这个现象在心理学上很容易解释，在人类生活和科学研究中，并不稀见。我希望，我就是这样的外行人。
我先介绍一下这个命题的来源和含义。
什么叫〃天人合一〃呢？〃人〃，容易解释，就是我们这一些芸芸众生的凡人。〃天〃，却有点困难，因为〃天〃字本身含义就有点模糊。在中国古代哲学家笔下，天有时候似乎指的是一个有意志的上帝。这一点非常稀见。有时候似乎指的是物质的天，与地相对。有时候似乎指的是有智力有意志的自然。我没有哲学家精细的头脑，我把〃天〃简化为大家都能理解的大自然。我相信这八九不离十，离开真理不会有十万八千里。这对说明问题也比较方便。中国古代的许多大哲学家，使用〃天〃这个字，自己往往也有矛盾，甚至前后抵触。这一点学哲学史的人恐怕都是知道的，用不着细说。
谈到〃天人合一〃这个命题的来源，大多数学者一般的解释都是说源于儒家的思孟学派。我觉得这是一个相当狭隘的理解。《中华思想大辞典》说：〃主张'；天人合一'；，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。〃这是很有见地的话，这是比较广义的理解，是符合实际情况的。我现在就根据这个理解来谈一谈这个命题的来源，意思就是，不限于思孟，也不限于儒家。我先补充上一句：这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。
为了方便起见，我还是先从儒家思想介绍起。《周易·乾卦·文言》说：〃'；大人'；者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。〃这里讲的就是〃天人合一〃的思想，这是人生的最高的理想境界。
孔子对天的看法有点矛盾。他时而认为天是自然的，天不言而四时行，而万物生。他时而又认为，人之生死富贵皆决定于天。他不把天视作有意志的人格神。
子思对于天人的看法，可以《中庸》为代表。《中庸》说：〃能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。〃
孟子对天人的看法基本上继承了子思的衣钵。《孟子·万章上》说：〃莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。〃天命是人力做不到达不到而最后又能使其成功的力量，是人力之外的决定的力量。孟子并不认为天是神；人们只要能尽心养性，就能够认识天。《孟子·尽心上》说：〃尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。〃
到了汉代，汉武帝独尊儒术。董仲舒是当时儒家的代表，是他认真明确地提出了〃天人之际，合而为一〃的思想。《春秋繁露·人副天数》中说：〃人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。〃《阴阳义》中说：〃天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。〃董仲舒的天人合一思想，是非常明显的。他的天人感应说，有时候似乎有迷信色彩，我们不能不加以注意。
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第61节："；天人合一"；新解（2）
［t。xt小，说［天堂｝
到了宋代，是中国所谓〃理学〃产生的时代。此时出了不少大儒。尽管学说在某一些方面也有所不同。但在〃天人合一〃方面，几乎都是相同的。张载明确地提出了〃天人合一〃的命题。程颐说：〃天、地、人，只一道也。〃
宋以后儒家关于这一方面的言论，我不再介绍了。我在上面已经说过，这个思想不限于儒家。如果我们从更宏观的角度来看这个问题，把〃天人合一〃理解为人与大自然的关系。那么在儒家之外，其他道家、墨家和杂家等等也都有类似的思想。我在此稍加介绍。
老子说：〃人法地，地法天，天法道，道法自然。〃王弼注说：〃与自然无所违〃。《庄子·齐物论》说：〃天地与我并生，而万物与我为一。〃看起来道家在主张天人合一方面，比儒家还要明确得多。墨子对天命鬼神的看法有矛盾。他一方面强调〃非命〃、〃尚力〃，人之富贵贫贱荣辱在力不在命，但是在另一方面，他又推崇〃天志〃、〃明鬼〃。他的〃天〃好像是一个有意志行赏罚的人格神。天志的内容是兼相爱。他的政治思想，比如兼爱、非攻、尚贤、尚同，也有同样的标记。至于吕不韦，在《吕氏春秋·应同》中说：〃成齐类同皆有合，
