一个人的爱与死-第12章

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在《摩罗诗力说》中，极力宣扬“立意在反抗、指归在动作”的摩罗（恶魔）精神。在列举的多位摩罗诗人中，拜伦居首位。
　　这偏颇，除了青年优于老年，将来胜于现在者外，还应当包括以强凌弱，优胜劣汰的基本原则。
　　6绝望的反抗
　　憎，这一与爱相生相克的激情，必然导致非平和的行为，导致对既成局面的反抗。由于人的境遇是绝望的，所以，反抗这境遇也就成了绝望的反抗。他在致赵其文的信中说：“我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”绝望的反抗，乃从自身存在的本然处境出发，而结果也并不能消除处境的荒诞性和悲剧性，但可以在确信命运之无可避免、无可改变、无可挽回的情况下，不作屈服的表示。惟有这时候，作为实有而显现的“绝望”才成了虚妄，因为通过这一富于勇气的选择，一个人被赋予了存在的本质的庄严。
　　辛亥革命前夕，青年鲁迅就在《摩罗诗力说》、《文化偏至论》等文章中叫喊不平和反抗，猛烈抨击中国式的社会理想：“不撄”。反抗，不是“乱”和“犯”，“闹点小乱子”，不是“彼可取而代之”，而是彻底的反叛。对于鲁迅和他的哲学，用“反抗”来代替一贯袭用的“斗争”一词，无疑是更为恰切的。斗争，显得太笼统，容易被理解为势均力敌的较量，甚或自上而下的诛杀；而且，斗争一般地说具有明确的目标导向，而反抗则指向现存的否定，强调当下的瞬间性，由于体现了一种虚无感而带上彻底的明了性。反抗显示，斗争双方的位置与实力是不对等的。反抗意味着在上下、大小两极对立的境地中，始终以下和小为本位，永不放弃对抗。由于下和小所承受的处境压力是先定的，因此，被迫而作的对抗一开始便具有了报复的性质。正因为这样，鲁迅也就常常把反抗称作“复仇”。
　　反抗是鲁迅哲学的核心概念。可以说，鲁迅哲学就是反抗哲学。反抗把实在世界与精神自我，存在境遇与个人行为，自由选择与命运归宿连结起来，充分体现了鲁迅哲学的自为性。
　　7反抗的个人性
　　生命的个体性质，注定反抗只能是个人的反抗。在鲁迅哲学中，固然没有上帝，没有天启；但也没有导师，没有圣谕。西方的存在哲学家如克尔凯郭尔等关注的是内心的秘密，而鲁迅，重视的是行为与内心的一致性，也即自主性。他的关于个人化的思想来源有两个方面：　一是尼采，一是施蒂纳。尼采偏重文化思想，施蒂纳偏重政治思想。在著名的《惟一者及其所有物》中，施蒂纳倡导无政府主义，强调以个人自由代替社会制约的重要性。从辛亥革命到五四运动前后，无政府主义思想在中国空前活跃，尼采易卜生等个人主义思想家也都一度成为知识界的精神领袖。但是，无论作为政治运动或是文化运动中的权威人物，都恰好在他们的职业宣传中放弃了这一时代现象背后的现代意识——个性解放。惟鲁迅执著于自己的哲学信仰，提出并坚持了“思想革命”的口号。所谓思想革命，其实是个体革命。它的含义是：　任何革命，只有通过参与者的思想自觉，才能有效地进行；否则，不会给个人历史性的具体存在带来裨益。鲁迅对阿Q及“阿Q党”的造反的描叙，十分清楚地表明了他的革命观。他多次比较佛教中的大小乘教，总是扬小乘而抑大乘，实质上是强调思想行为的个体性。集体与个人，平等与自由，本是密切相联的一组哲学范畴；由于思考重心的转移，在鲁迅的文本中，前后有着极其微妙的变化。但是，看重个体生命是一以贯之的。鲁迅终其一生，不愿加入任何党团，理由是：　团体“一定有范围”，且得“服从公决”，所以他说，“只要自己决定，如要思想自由，特立独行，便不相宜。”即使后来加入一些组织，也是纪律并不严密的，可以容许他最大限度地保持自己的独立性和自主权，而不致于仅仅成为“整体的一部分”，甚至在“拘束性的祭坛”上被谋杀。联名发布政治宣言之类，也并非服从来自外部的意志的驱使，而是出于个人的道德责任。他曾经表白说，在他身上，有着“‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏”。在这两者之间，他又明确说道：“我是大概以自己为主的。”
　　在反抗的个人面前，是不存在偶像的。反叛者是天生的“破坏偶像者”。所谓偶像，既可以是权威人物，但也可以包括制度、机构、观念，各种阻碍人类进步的庞然大物。爱德华·希尔斯阐释的“卡里斯玛”一语，庶几近之。它与“终极的”、“根本的”、“主宰一切的”权力有关，因而具有神圣性质，成为统治社会的信仰、价值和秩序的象征。由于个人是历史和人类全体必须通过的范畴，所以偶像是反个人的。破坏偶像及其神殿，就意味着回到个人那里去。
　　作为政治偶像，在鲁迅的文本中出现最多的是“权力者”，还有“僵尸政治”、“官僚主义”等等。他对权力者及其整个的上层建筑的抨击是不遗余力的，甚至对权力本身，也都怀有一种不信任感。当他直面惨淡的人生而追问“谁之罪”时，权力便以它无所不至的独尊地位，成了罪恶的根源。正是对于权力者的神圣的憎，使他个人同众多的被压迫者休戚相关，奠定了他的人道主义的基础。不同于“古风式的人道主义”的是，他反对存在着一种普遍的道德原则，指出：　压迫者指为被压迫者的“不德”，对于同类是“恶”，但对于压迫者却是“道德”的。中国的权力中心社会，不能不给他的哲学涂上现实政治的浓厚色彩，而有别于把个人视为自足的社会原子，独立于社会的封闭体系的西方哲学。在他的哲学中，个人永远向着一个“共在”——广大的被压迫者敞开。
　　在后来的西方存在哲学家当中，在对待个人的反抗问题上，同鲁迅较为接近的有两位：　加缪和萨特。

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　　《一个人的爱与死》危险的意义
　　存在：绝望的反抗（5）



　　加缪广泛地批判了克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、舍斯托夫等一批以同样的焦虑为后盾、从相同的混乱中出发的哲学家，指出他们关于神的存在、经验本质、生命的超人意义，以及把荒谬永恒化的主张，是对现实世界的逃避，是“哲学性的自杀”。他认为：　反抗是一种“奇特的爱的方式”，是“生活动态本身”，否定它就等于放弃了生活。可是，他又反对在“爱的位置上放下恨”，认为反抗是有教养的人的行为，需要的是“适度”，而适度是合乎地中海世界的传统的，因而反对暴力，反对革命。他的《战斗报》战友布尔戴这样说他：“一方面渴望行动，另一方面又拒绝行动。”这种不彻底性，使他最终仍然无法逃脱“自杀”的结局。而在鲁迅看来，暴力革命乃是憎的必然形式，虽然他对这一形式被滥用的可能性同样存有戒心，如对创造社的“革命文学家”和左联的“四条汉子”的保留态度所反映的；但由于他并不像加缪那样把革命看成是一次性的、终极的行动，所以在主张思想革命的同时，热情呼唤“火与剑”的到来。可以认为，正是对人类面临异化的历史处境的合理分析，以及对阶级斗争包括暴力革命在内的积极主张，使他赞同于马克思主义理论。关于暴力与人道主义的深层联系，另一位存在哲学家梅劳—庞蒂在《人道主义与恐怖》中有着很出色的表述。他说：“我们不要别人尊我们为优美的灵魂。可供我们选择的，不是善良和暴力，而是要在暴力中选择一种”；“革命暴力之所以可取，因为它有着人道主义的前途。”这一观点，显然是与鲁迅更为接近的。从理论到实践，萨特一生都在变化着自己，我们可以通过他的“选择即自由”的命题来看待他对反抗的态度。萨特认为，人始终是自由的。自由并非意味着人们可以在实践中达到什么目的，它只是与自我的本质的否定性有关，意味着选择的自主。在对现实斗争的自觉参与，以及对责任的主动承担方面，萨特与鲁迅颇相一致。但是，萨特的自由观，明显地倾向于主体的随意性与未来的可能性。而鲁迅，未来对于他只是现实反射出来的某种思想背景，他总是执著于现实本身；在反抗现存世界的时候，又总是执著于这一世界得以维持的各种条件的连续性、共生性和稳定性，从而杜绝了因为自由的选择而逃避现实的可能。萨特的一代，是在与理性主义的对抗中生长起来的；鲁迅则在接受存在主义先驱者的同时，积极吸收启蒙哲学的理性营养以及马克思主义关于社会革命的理论，其中主要表现在对所依赖的生存环境的认识上面。作为一个中国人，鲁迅彻骨地感觉着生存的不自由。他深知，个人与社会是无法分割的；所以从不选择“彻底”，而甘愿保留生命哲学内部的矛盾与暧昧，并承受其中的苦痛。
　　鲁迅把中国社会称作“老社会”，其实，整个人类社会都是老社会。不同的历史时代的恶，作为文化基因，遗传给了围绕个人而存在的现今的人们。克尔凯郭尔用“群众”，海德格尔用“人们”，都只是就人的本然处境而言，表达着如萨特说的“他人即地狱”的意思。鲁迅大量使用“看客”的概念，则把西方哲学家的这样一层命意，投放到现实层面的人际关系之中。
　　看客就是社会偶像。它以麻木，冷漠，和赏玩别人苦痛的残酷，像散播病菌一样，毒化着众多的灵魂。鲁迅在《孔乙己》、《药》、《阿Q正传》、《示众》、《采薇》、《铸剑》、《复仇》等许多篇章里，对此都有着触目惊心的描写。他的杂感和通信，也都不只一次地慨叹灵魂的不能相通。交往是人的自身存在的最本质的规定之一。鲁迅说：“人类最好是彼此不隔膜，相关心。”他认为文艺是沟通人类的最平正的道路，所以一生致力于这种沟通的工作。
　　8孤独
　　与此相关的是孤独问题。
　　克尔凯郭尔十分注重“孤独个体”，以为对于一个具有思想家立场的人，孤独是“一件决定的事”。许多存在哲学家，都把孤独当成为人类最基本的存在状态。克尔凯郭尔自称“像是一棵孤立的枞树，私自地自我锁闭，指向天空，不投一丝阴影”；尼采也自比植于绝望而悬视深渊的一棵枞树。无独有偶，鲁迅描画过以铁似的枝干直刺天空的枣树，还多次书写过前人“风号大树中天立”的诗句，显然也是以孤树自况。一部《野草》，有着不少关于孤独个体的冷峻而阴郁的内容。无庸讳言，鲁迅在对待群体存在与个体存在问题上有着矛盾、冲突、坼裂的情况，他曾多次表述过寂寞感、孤独感，以至“自轻自贱”的多余感，表述过极端“黑暗”的内心体验；但是即使被论客称作“彷徨时期”的时期也都非常短暂，内心的阴云，最终仍为意志所驱散，或为理性所照亮，从而显出“强者的孤独”来。
　　他说：“我喜欢寂寞，又憎恶寂寞。”孤独对于他，虽然有着源于生命本体的自我眷注的凄怆，但是，更多的是共生欲求遭到拒绝的一种焦虑。个体本体论一方面使他自知孤独所由产生的必然性，更重要的方面，是穿透这合理性而作的勇猛悲壮的抗争。何况如他所说，他为自己和为别人的设想是两样的，因此所说与所想不免出现两歧，体现在文本上，便多是灵魂的亮面和战斗的热意，如《过客》、《雪》、《颓败线的颤动》、《战士和苍蝇》、《长明灯》、《奔月》等。悲凉如《孤独者》，也都深藏着向社会的恶意作战的战士的孤愤的。
　　易卜生的剧本《国民之敌》有一句名言，这是鲁迅喜欢引用的：“我告诉你们，是这个——世界上最强壮有力的人，就是那孤立的人。”
　　作为思想偶像，特殊知识阶级也是鲁迅攻击的主要目标。在他看来，知识阶级可分真假两种，倘使知识而导致人格异化，压抑生命，窒息热情，那是要灭亡的。他对“学者”、“教授”一类字眼没有好感，最偏激的例子是《青年必读书》，其中主张少看或者不看中国书，理由是：　中国书使人“与实人生离开”，而“现在的青年最要紧的是‘行’，不是‘言’。”“行”，就是《过客》中的“走”，是实践，是实地的反抗。

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　　《一个人的爱与死》危险的意义
　　存在：绝望的反抗（6）



　　鲁迅是本阶级的“逆子”，社会的“叛徒”，知识者的“异类”，但同时也是自己的反对者。
　　海德格尔在阐明“本己的有罪”时，提出领会良心的呼声就是使此在把自身筹划到本己的有罪即本己的分内之事中去，使此在意识到自己在根本上对自己的行为是负有责任的。然而，这位睿智而谨严的学者，在第二次大战中居然对良心的呼声置若罔闻，成为法西斯大棒底下的变节者。所以说，要同孤独的自我作战，在某种意义上要比对抗庞大的“溶合集体”困难得多。
　　在《坟》的后记里，鲁迅宣称：“我的确时时解剖别人，然而更多的是无情面地解剖我自己。”谈到翻译时，还曾借用普罗米修斯的神话典故，说是盗取天火来“煮自己的肉”。他深刻地领会到人与环境的互渗性，作为社会自我，内在的精神世界是无法抵御外部社会的侵袭的，这样，便有必要在自己的身上开辟第二壕堑，以作直接对抗社会的一个补充或延续。对内在自我来说，所谓“解剖”也不同于传统的“内省”，因为没有任何的圣贤之道可供参照。不同于那类萎缩型人格者，他的解剖是严酷的，痛苦的，但也不无沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜。在他的文本中，自我解剖随处可见，乃及于小说。《故乡》、《一件小事》、《祝福》、《在酒楼上》、《孤独者》、《伤逝》等篇，都有着内心的独白，记录着他的心路历程。在他看来，自我不是既成的，固定的。它不是一个被给予的现实，而是一个寻找中的现实，存在于自我确认与自我否定之间的不断生成的过程中。
　　真正具有现代感的人，只能是反抗现世连同反抗自己的人。
　　9韧
　　《史记》里的话：“天下共苦战斗不休”，于是成了反抗者的宿命。由于异己力量千百倍大于个人，如果个人不能充分利用有限的生命时间，最大限度地提高生命质量，便不足以形成有效的抵抗。鲁迅的“韧战”观念，就是从对立的两面众寡强弱其势悬殊的基础上形成的。
　　所谓韧战，相当于美国心理学家沙利尔说的“自我系统”的两种形式之一的“持久的形式”。韧战，被鲁迅当作一个生存概念提了出来，具有独创的性质。它是在空间和时间上有着某种规范的人生大战略，但同时，也包括了策略性技术性方面的内容。他主张散兵战，壕堑战，持久战，把自己的战斗称作“钻网”，“带着枷锁的跳舞”，或是“带了镣铐的进军”；总的意向，大有似《老子》说的“柔弱胜刚强”。谈到小说《出关》，他这样表示孔老相争，孔胜老败的意见：“老，是尚柔的；儒者，柔也，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者，老则是‘无为而无不为’的一事不做，徒作大言的空谈家。”他的反抗哲学，无疑融进了传统哲学中的“柔”。柔者，韧也