一个人的爱与死-第6章

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想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：　让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”
　　宽容是反报复的。用老子的哲学来阐释，宽容就是“不争”。
　　在一个没有人权，充满不公的社会里，“宽容”一说，倘出于政府，多为欺骗；出于民众，则多为卑怯。
　　他说：“被压迫者即使没有报复的毒心，也决无被报复的恐惧，只有明明暗暗，吸血吃肉的凶手或其帮闲们，这才赠人以‘犯而勿校’，或‘勿念旧恶’的格言……”
　　又说：“但便是中国，在事实上，到现在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败，只用其名者成功的。”
　　在论及明代东林党人时，他说：“苛求君子宽纵小人，自以为明察秋毫，而实则反助小人张目。”
　　中国的战斗者，往往到了后来便渐渐地变得平和起来，乃至痛诋“激进”和“革命”。或许，这同年龄和地位多少要发生一点关系。如果也可以把生命能量的这种不断衰减的过程叫做“熵”的话，那么，于他倒是一个例外：　老而弥坚，是谓“反熵”。
　　非实践性思想可以作为伟大的空话而存留，实践性思想却往往因为自身的危险性而遭到权力和社会的敌视，甚至连同思想者的肉身一起被消灭掉。
　　战士的思想是实践的思想。
　　学者的思想是思想的思想。
　　１８信仰
　　他说，中国没有真正的党徒，又说中国文人无特操，都是以否定的形式肯定信仰—操守的存在。
　　他从来没有像宗教徒或神学理论家那样热衷于谈论信仰。大凡为政府所倡导者，脱离现实者，带有说教气味者，都是他耻于谈论的。信仰在心灵里，操守在灵魂里，都不在笔和舌上，更无须说拜仪。
　　是行为确定目标呢，还是目标选择行为？
　　《秋夜》——
　　枣树落尽叶子，单剩一无所有的干子，却一直默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空，一意要制其死命……
　　小粉红花的梦是秋后的春，落叶的梦是春后的秋，枣树的梦呢？我们无从知道，或者竟是他所直刺的天空。他爱对头。刺是他所坚持的。他相信的惟是自己，以及他的干子。
　　有一群神话和传说中的人物，在他的笔下复活。
　　女娲崇拜创造，墨子热爱和平，大禹造福百姓，伯夷叔齐效忠先王；羿是爱情至上主义者，黑色人是复仇主义者；孔子走朝廷，老子走流沙，但无论积极用世，还是崇尚无为，也都不失为一种信仰。
　　惟庄子逍遥，无可无不可，所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，当是相对主义的最精妙的概括。他自谓中了庄子的毒，所指便是这种哲学在日常生活中的投影：　随便、麻痹、装死，以求心的平安。这是一种死亡的意识，是与知识分子的生存责任相对立的。
　　因此，他必须反抗自己。
　　怀有坚定的信仰，但是又怀疑一切。
　　有人把他的个性简化为“多疑善怒”，故每每为人所诟病。在他本人，却明确声明道：“怀疑并不是缺点。总是疑，而并不下断语，这才是缺点。”他的怀疑是从信仰出发的。他不能不怀疑，却非为怀疑而怀疑。
　　然而，几百年来，无论在神学学者或是启蒙学者看来，信仰与怀疑都是不能并存的。
　　有信仰而无怀疑者是宗教家；
　　有信仰且有怀疑者为思想家。
　　信仰是纯粹属于个人的意向性行为，如果被统一为群众性的精神现象，则不问信仰为何，其实质是极权主义的。可以认为，这是信仰的异化，也是信仰的沦亡。
　　有“吃教”一说。
　　他指出，“吃教”两个字，不但提出了教徒的“精神”，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，以及不信者，如现代学者，还可以移用于许多“吃革命饭的老英雄”。
　　在这里，无论宗教、革命、思想、各种主义，都可以“吃”。有宜于专吃的时代，有宜于合吃的时代。何况这类可吃的东西，如诸教本非异教，主义大可互补，革命与反革命原是一家子，闹闹别扭，亦一时的“兄弟阋于墙”而已。
　　在中国社会，任何个人，都是吃人家族的成员。由于此间没有人不具吃人的履历，故此都是有罪的，于是赎罪——反抗和改变吃人的历史——也就成了不可回避的责任。这是他关于个人行为的基本的思想预设。这项预设规定了他与众人——即所谓“环境”，也即吃人之网——的联系，注定他所作的任何抗争，都已不复是纯粹个人的抗争。
　　存在两种怀疑：　理性的怀疑与心灵的怀疑。
　　对于他，理性方面的怀疑，主要来自传统文化和权力社会，是批判工作的起点。它是明朗的，有力的，在杂感中作迸射般表现的。斯宾诺莎说的“心灵的真怀疑”，是心灵在“真正彷徨犹豫时流露的那一种”。这种孤寂之感，覆盖了他的小说，诗和部分书信，构成深层的美学。
　　由于他实行的是个人主义，因此，如果要说“信仰”，惟有自我，绝无他者。关于复仇，他曾设问道：　谁来裁判？谁来执行？那结论便是自我。所以，他不像宗教家般的信仰他者，无论上帝，领袖或英雄。但因此，也就可以消解那种信仰与怀疑之间的紧张。
　　在他的信仰里，人类与个体不是并列的；作为一个历史性恒量，它只能叠合于存在主体。
　　１９情感世界
　　“无情未必真豪杰”。
　　感情过于浓郁而不见流动，过于炽烈而不见燃烧，过于深沉而不见光耀，惟余无边的黑暗……
　　对于他，情感与理性并存且被置于理性之上。从本质上说，他是诗人而非学者。诗人是生命的，原欲的，创造的，直达的，极端的，常常是非理性的；学者则是远离生命的，淡漠的，规范的，适中的，预设的，造作的，工具的，极力排拒非理性成分。诗人永远处在流浪的途中，学者则一直固守阴暗的城堡；诗人是现代性的存在，正如学者相反是古典主义的合法继承人。
　　他曾经对古代的诗人政治家屈原作出很高的评价，但也有着明显失敬的、戏谑的成分；究其原因，说到底是政府的智囊人物，念念不忘于帮忙。

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　　《一个人的爱与死》　守夜者札记
　　守夜者札记（12）



　　章太炎、刘半农曾经是一同战斗过来的师友，到了后来，便穿起学术的华衮，或竟据了要津，保守，倒退，甚至很有些庸俗或荒谬之处。以战士的眼光看来，应当算是堕落或者蜕变的例子了罢？然而，当他们一经去世，而各各遭到文士的吹捧和冷落之后，却不忘著文纪念，恢复并礼赞从前的为战士者的地位，以“愤火”照出他们的战绩。
　　这是一种历史态度，但也是一种念旧情怀。
　　对于胡适，最初的分歧之处，是在五四过后，一者坚持《新青年》的启蒙—战斗立场，一者退回到文化学术领地。１９２９年，胡适发起“人权”运动时，他的攻击表面化了，好在当时主要的目标是梁实秋。及至１９３３年以后，斗争升级，原因是目睹了胡适对中国民权保障同盟的叛卖和对国民党政府的追随。其时，“专家治国”的声浪甚高，大群的知识者被权力裹挟而去。政府对知识者的利用其实是一种劫难。专就知识—权力的关系而言，与其谴责权力者，毋宁追究知识者。因为在他看来，知识者完全应当而且可以坚守自己的立场。
　　兄弟周作人，朋友林语堂都经历了由叛徒而隐士的道路。因此，最后分道扬镳是必然的，即便其间没有任何戏剧性事变的发生。
　　但是，在关系中断之后，他仍然对他们投以温情的关注。
　　周作人的五十自寿诗，备受进步人士的抨击；而他却看出其中隐藏着的对于现状的不平，私下为之辩护，说：“周作人自寿诗，诚有讽世之意，然此种微辞，已为今之青年所不憭，群公相和，则多近于肉麻，于是火上添油，遽成众矢之的，而不作此等攻击文字，此外近日亦无可言。此亦‘古已有之’，文人美女，必负亡国之责，近似亦有人觉国之将亡，已在卸责于清流或舆论矣。”所以有这样细致入微的体察，固然因为有着长时间的了解作基础，重要的是尚存未泯之爱。大约这也可以看作是“剜烂苹果”之一种罢？
　　对林语堂亦如此。他在信中写道：“语堂是我的老朋友，我应以朋友待之，当《人间世》还未出世，《论语》已很无聊时，曾经竭了我的诚意，写一封信，劝他放弃这玩意儿，我并不主张他去革命，拚死，只劝他译些英国文学名作，以他的英文程度，不但译本于今有用，在将来恐怕也有用的。他回我的信是说，这些事等他老了再说。这时我才悟到我的意见，在语堂看来是暮气，但我至今还自信是良言，要他于中国有益，要他在中国存留，并非要他消灭。他能更急进，那当然很好，但我看是决不会的，我决不出难题给别人做。不过另外也无话可说。”设身处地，宛曲其辞，读罢令人感动。
　　在这里他是超越了兄弟和朋友的一般的伦理关系的。
　　在记叙受骗为殷夫诗集《孩儿塔》作序时，他说：“我虽以多疑为忠厚长者所诟病，但这样多疑的程度是还不到的。不料人还是大意不得，偶不疑虑，偶动友情，到底成为我的弱点了。”
　　高长虹和韦素园都是他所深爱的青年。后来，高长虹把他当成“思想界权威”而施行人身攻击；从根柢上，是与无限膨胀的私欲有关的。他亦著文予以回击，并由此悟到青年之不可靠；但在论及新文学历史时，仍能给予高长虹及其他《狂飚》青年以热情的评价。韦素园于他，并不如高长虹们所攻击的那样，是盲目的崇拜与庸俗的捧场，而是出于对伟大的人格和思想的追随。在因严重肺病入院时，韦素园尚未忘情于介绍外国文学，为中国新文学的前途着想。比较起来，他是喜欢激烈然而沉静、踏实、认真，一意着眼于社会改造的青年的。
　　高长虹和韦素园，两个名字，刚好构成两个对比鲜明的意象：　一个横空出世，光彩夺目；一个委身泥土，质朴无华。
　　的确，他是一个“中间物”，不被理解于两端：　即便旧友如许寿裳，新知如冯雪峰。
　　介绍比亚兹莱，蕗谷虹儿，亦仅介绍而已。至于珂勒惠支，却非一般介绍可比，而是极力推崇，原因盖在版画艺术之外，还有别样的东西；或者可以说，本身就是别一种艺术。
　　他这样说及珂勒惠支：“她以深广的慈母之爱，为一切被侮辱和损害者悲哀、抗议、愤怒、斗争；所取的题材大抵是困苦、饥饿、流离、疾病、死亡，然而也有呼号、挣扎，联合和奋起。”她和她的艺术，不但不能见容于纳粹政权，且为正统的艺术界所排拒。对于中国，她寄予着深厚的同情，但中国于她却是冷淡的。
　　他的介绍，原非出于她的影响的广大，相反倒是因为深刻地感受到了她的孤寂。《写于深夜里》的头一节，为《珂勒惠支教授的版画之入中国》，开篇便说：“野地上有一堆烧过的纸灰，旧墙上有几个划出的图画，经过的人是大抵未必注意的，然而这些里面，各各藏着一些意义，是爱，是悲哀，是愤怒，……而且往往比叫了出来的更猛烈。也有几个人懂得这意义。”他是有限的“几个人”中的一个，寂寞的一个。寂寞者的相遇是幸事呢，抑或不幸？其实，他是一面热情地作着介绍，一面又深味了介绍本身的寂寞的。
　　“子失母则强”。
　　这是他对母与子关系的总结，这个总结，隐含了长达几十年的内心创痛。
　　对于母爱的盲目性，他的理念上是否定的，可是在实际生活中是肯定的，接受的，服从的。与其说他在恪守旧式道德，不如说，这是他对本真的伟大的人性的皈依。他描写过许多母亲形象，正如珂勒惠支一样。他写的母亲，几乎全是“寡母”一类，像他的母亲一样，特别孤苦无告；但从来未曾写过上流社会的母亲，高贵的母亲，幸福的母亲。也许在他看来，母爱是属于底层的，它包含了人世间的全部苦辛；这种苦难质性，与他一生专事复仇的工作是密切相关的，仿佛幽黯之中的一种嘱托。这嘱托大音希声，惟靠个体的觉醒的意志去倾听，去想象，去虚构定型，并从中获得鼓舞。他最终是写了出来的，那就是《铸剑》中的母亲：　她要复仇！
　　以复仇的形象代替牺牲的形象，正是他对中国母亲所作的深情的祝祷。
　　他与景宋的结合，不失为时代的喜剧，然而又是传统的悲剧。
　　看他晚年的书信，其中颇多关于海婴的细节记录。这是父爱的记录。由此可知，早年撰写的《狂人日记》的结尾：“救救孩子”，就并非空洞的口号；《我们现在怎样做父亲》，也都不是那种囿于道德生活的训条。
　　父与子，其实可以视作现在与未来的表征。
　　以尊长为本位，还是以卑幼为本位，在中国，具有历史性变革的意义。他，乃从家庭伦理出发，试图颠覆传统，打开社会解放的大门。

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　　《一个人的爱与死》　守夜者札记
　　守夜者札记（13）



　　青年时，“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”，显然绝望于故土；数年后从异域归来，曾一度热心教育，服务乡梓；然而革命风暴过后，对地方的感情日恶，甚至表示过“神赫斯怒，湮以洪水可也”的决绝态度，当他变卖了老屋，最后迁离的时候，却又流露了深浓的眷恋之情。晚年乡愁尤甚，有多首旧诗为证，还有凄厉的《女吊》。所谓“野人怀土，小草恋山”，以此相对应的是，对中国的态度同样是爱与恨的交缠。他明确说是：“凡有来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地捧献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的！”在他身患重病之后，有友人和组织代为安排到国外疗养，前后均为他所婉拒。对此，他曾述及种种原因，其中之一，就是怕到外面当“寓公”；这样，他将远离处于水深火热之中的中国现实，远离战斗的根基了。
　　他并非那类庸俗的爱国主义者。对于他，民族的立场其实就是中国现代大众的立场，奴隶的立场。他惟是立足于这一立场之上的世界主义者。
　　有流亡者自称“世界公民”，而他，实则“世界奴隶”。
　　国家通过“党部”呈请通缉他，迫害他，禁止他发表著作；因此，他也就从来未曾自视为“公民”，或以“公民”相号召。
　　结果是：　国家不承认他，他对如此国家同样不予承认。
　　他一生多次写到月光，写到水，写到各种梦境。而温柔，神秘的这一切，都与故乡和母亲有关。
　　２０表达
　　他的表达是个体的表达。
　　的确，他以他的文字护卫了被侮辱者被损害者，“无刀无笔的弱者”，但是他从来未曾以他们的“代言人”自居。他知道，一支“金不换”是属于他自己的，而且只代表他自己。他说：“倘使我没有这笔，也就是被欺侮到赴诉无门的一个……”明明白白为他“不留情面”的笔战辩护。知识者社会普遍攻击他的不“宽容”，除了他自己，哪一个“精英”人物曾经为他声辩过？
　　作为一个叛逆者，他决不会向权力者进什么“忠告”，虽然事实上这类诤谏人物很得世人的好感