理想国-伯拉图-第17章
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格：我们必须这样做。
苏：另外我要问：你同意以下这些以及诸如此类的东西都是彼此相反的吗：赞同和
异议，求取和拒受、吸引和排斥？——不论是主动的还是被动的，因为这对于相反毫无
影响。
格：是的，它们都是相反的。
苏：那么，干渴和饥饿以及一般地说欲望，还有愿望和希望，你不把所有这些东西
归到刚才说的那些类的某一类里去吗？你不认为有所要求的那个人的灵魂正在求取他所
要的东西，希望有某东西的人在吸引这个东西到自己身边来吗？或者还有，当一个人要
得到某一东西，他的心因渴望实现自己的要求，不会向他的愿望点头赞同（仿佛有一个
人在向他提出这个问题那样），让他得到这个东西吗？
格：我会这样认为的。
苏：关于不愿意、不喜欢和无要求你又有什么看法呢？我们不应该把它们归入灵魂
的拒受和排斥，一般地说，归到与所有前者相反的那一类里去吗？
格：不，应该。
苏：既然总的关于欲望的说法是对的，那么我们不认为欲望是一个类，这一类中最
为明显的例子乃是我们所谓的干渴与饥饿吗？
格：我们将这样认为。
苏：这两种欲望不是一个要求饮料另一个要求食物吗？
格：是的。
苏：那么，就渴而言，我们说渴是灵魂对饮料的欲望，这里所涉及的除了饮料而外，
我们还提到过什么别的没有？我们有没有指明，例如是渴望得到热的饮料还是得到冷的
饮料，多的饮料还是少的饮料，一句话，有没有指明渴望得到的是什么样的饮料呢？但
是，假设渴同时伴有热，那么欲望便会要求冷的饮料，如果渴同时伴有冷，那么欲望会
要求热的饮料，不是吗？如果渴的程度大，所要求的饮料也就多，如果渴的程度小，所
要求的饮料也就少，不是吗？单纯渴本身永远不会要求任何别的东西，所要求的不外是
得到它本性所要求的那东西，即饮料本身，饥对食物的欲望情况也如此。不是吗？
格：是这样。每一种欲望本身只要求得到自己本性所要求得到的那种东西。特定的
这种欲望才要求得到特定的那种东西。
苏：这里可能会有人提出反对意见说，没有人会只要求饮料而不要求好的饮料，只
要求食物而不要求好的食物的。因为所有的人都是想要好东西的。因此，既然渴是欲望，
它所要求的就会是好的饮料。别的欲望也同样。对于这种反对意见我们不能粗心大意，
不要让人家把我们搞胡涂了。
格：反对意见看来或许有点道理。
苏：不过我们还是应当认为，特定性质的东西关系着特定性质的相关者，仅本身的
东西关系着仅本身的相关者。
格：我不懂你的意思。
苏：你应当懂得，所谓较大的东西是一个相关的名称。
格：这一点我很清楚。
苏：那不是和较小的东西相关吗？
格：是和较小的东西相关。
苏：大得多的东西关系着小得多的东西，是吧？
格：是的。
苏：某个时候较大的东西关系着某个时候较小的东西，将较大者关系着将较小者，
不也是这样吗？
格：也这样。
苏：它如较多者关系着较少者，一倍者关系着一半者，以及诸如此类，还有，较重
者关系着较轻者，较快者关系着较慢者，还有，较热者关系着较冷者，以及所有诸如此
类，不都是这样吗？
格：是这样。
苏：科学怎么样？是同一个道理吗？仅科学本身就只是关于知识本身，或别的无论
什么我们应当假定为科学对象的东西的，但是一门特定的科学是关于一种特定知识的。
我的意思是譬如，既然有建房造屋的科学，它不同于别的科学，它不是被叫做建筑学吗？
格：有什么不是呢？
苏：那不是因为它有特定的，非别的任何科学所有的性质吗？
格：是的。
苏：它有这个特定的性质，不是因为它有特定的对象吗？
其它科学和技艺不也是如此吗？
格：是如此。
苏：那么，如果你现在了解我的意思了，你也就必定明白，我前面所说的那些关于
种种相对关系的话，其用意也就在这里了。我前面说过：仅本身的东西关系着仅本身的
东西，特定性质的东西也关系着特定性质的东西。我完全不是说，它们关系着什么就是
和什么同类，以致关于健康和疾病的科学也就是健康的科学和有病的科学了，关于邪恶
和美德的科学因而就是丑恶的科学和美好的科学了。我不是这个意思。我的意思只是说，
当科学变得不再是关于一般科学对象的，而是变成了关于特定对象的，即关于疾病和健
康的科学时，它就成了某种科学，这使它不再被单纯地叫做“科学”，而被叫做特定的
科学，即医学了。
格：我懂了。我也认为是这样。
苏：再说渴。你不认为渴属于这种本质上就是有相关事物的东西之一吗？渴无疑关
系着某种事物。
格：我也这样认为；它关系着饮料。
苏：那么，如果饮料是特定种类的，渴就也是特定种类的，但是与渴单纯自身相关
的饮料无所谓多和少或好和坏，总之，不管饮料是什么种类的，单纯的渴自身自然仅单
纯地关系着饮料单纯本身。不是吗？
格：无疑是的。
苏：因此渴的灵魂，如果仅渴而已，它所想要的就没有别的，仅饮而已，它就极为
想要这个并力求得到它。
格：这是很明显的。
苏：因此，如果一个人在渴的时候他心灵上有一个东西把他拉开不让他饮，那么这
个东西必定是一个另外的东西，一个不同于那个感到渴并牵引着他象牵引着牲畜一样去
饮的东西，不是吗？因为我们说过，同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同时
有相反的行动。
格：是不能的。
苏：所以我认为，关于射箭者的那个比方里，说他的手同时既拉弓又推弓是说得不
妥的，应当说他的一只手推弓另一只手拉弓才对。
格：确实是的。
苏：那么，我们不是可以说有这种事情吗：一个人感到渴但不想要饮？
格：这诚然是常见的。
苏：关于这些事例人们会有什么看法呢？岂不是在那些人的灵魂里有两个不同的东
西，一个叫他们饮另一个阻止他们饮，而且阻止的那个东西比叫他们饮的那个东西力量
大吗？
格：我也这样认为。
苏：而且，这种行为的阻止者，如果出来阻止的话，它是根据理智考虑出来阻止的，
而牵引者则是情感和疾病使之牵引的。不是吗？
格：显然是的。
苏：那么，我们很有理由假定，它们是两个，并且彼此不同。一个是人们用以思考
推理的，可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚
动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。
格：我们这样假定是很有道理的。
苏：那么让我们确定下来，在人的灵魂里确实存在着这两种东西。再说激情①，亦
即我们藉以发怒的那个东西。它是上述两者之外的第三种东西呢，还是与其中之一同种
的呢？ ①激情（θNμK′），照柏拉图的意思，如果不被坏的教育带坏，激情在本性上
是理智的盟友。但照字面上理解，激情或许属于灵魂的无理性部分。因此，照格劳孔的
暗示，它应和欲望同种。
格：它或许与其中之一即欲望同种吧。
苏：但是，我曾经听说过一个故事，并且相信它是真的。
故事告诉我们：阿格莱翁之子勒翁提俄斯从比雷埃夫斯进城去，路过北城墙下，发
现刑场上躺着几具尸体，他感觉到想要看看但又害怕而嫌恶它们，他暂时耐住了，把头
蒙了起来，但终于屈服于欲望的力量，他张大眼睛冲到尸体跟前骂自己的眼睛说：“瞧
吧，坏家伙，把这美景瞧个够吧！”
格：我也听说过这个故事。
苏：这个故事的寓意在于告诉人：愤怒有时作为欲望之外的一个东西和欲望发生冲
突。
格：是有这个意思。
苏：我们不是还看到过许多这类的事例吗：当一个人的欲望在力量上超过了他的理
智，他会骂自己，对自身内的这种力量生气。这时在这种象两个政治派别间的斗争中，
人的激情是理智的盟友。激情参加到欲望一边去——虽然理智不同意它这样——反对理
智，这种事情我认为是一种你大概从来不会承认曾经在你自己身上看到出现过的，我也
认为是一种不曾在别的任何人身上看到出现过的事情。
格：真的，不曾有过的。
苏：再说，假定有一个人认为自己有错，那么这个人愈是高贵，他对自己所受到的
饥、寒或任何其他诸如此类的别人可能加诸他的苦楚——他认为这个人的做法是公正的
——
就愈少可能感到愤怒，照我的说法就是，他的情感拒绝被激发起来反对那个人。我
这样说对吗？
格：对的。
苏：但是，假如一个人认为自己受到了不公正的待遇，他会怎么样呢？他的情感会
激动而发怒，加入到他认为是正义的那方面作战，并且还会由于受到饥、寒以及其它诸
如此类的苦楚，而更坚决地争取胜利，他的高贵的灵魂不会平静下来，直至或者杀死对
方或被对方杀死，或者直至听到理智的呼声而停战，就象狗听到牧人的禁约声而停止吠
叫一样。是这样吧？
格：你的比方很贴切。如我们前面说过的，在我们的国家里辅助者象狗一样，他们
听命于统治者，后者仿佛是城邦的牧人。
苏：你对我所想说明的意思理解得很透彻。但是，你也注意到了这一点吗？
格：哪一点？
苏：我们现在对激情的看法正好和刚才的印象相反。刚才我们曾假定它是欲望的一
种。但现在大不同了，我们很应该说，在灵魂的分歧中它是非常宁愿站在理性一边的。
格：当然。
苏：那么它和理性也不同吗，或者，它只是理性的一种，因此在灵魂里只有两种东
西而不是三种呢，即只有理性和欲望呢？或者还是说，正如国家由三等人——生意人、
辅助者和谋划者——组成一样，在灵魂里也这样地有一个第三者即激情呢（它是理智的
天然辅助者，如果不被坏教育所败坏的话）？
格：必然有第三者。
苏：正如已证明它是不同于欲望的另一种东西一样，如果它也能被证明是不同于理
性的另一种东西的话，就可以肯定了。
格：这不难证明。人们在小孩身上也可以看到：他们差不多一出世就充满了激情，
但是有些孩子我们从未看到他们使用理智，而大多数孩子他们能使用理智则都是很迟很
迟以后的事情。
苏：确实是这样，你说得很好。还有，人们在兽类身上也可以看到你所说的有激情
存在的现象。并且，在这些例子之外我们还可以把前面我们曾经引用过的荷马的一句诗
拿来作证明，这句诗是：
捶胸叩心责备自己。①
因为在这行诗里荷马分明认为，判断好坏的理智是一个东西，它在责备那个无理智
的主管愤怒的器官，后者被当作另一个东西。 ①《奥德赛》ⅩⅩ，17。本书第三卷390D处引用过。
格：你说的很对。
苏：我们飘洋过海，好不容易到达了目的地，并且取得了相当一致的意见：在国家
里存在的东西在每一个个人的灵魂里也存在着，且数目相同。
格：是的。
苏：那么据此我们不是可以立即得到如下的必然推论吗：
个人的智慧和国家的智慧是同一智慧，使个人得到智慧之名的品质和使国家得到智
慧之名的品质是同一品质？
格：当然可以这样推论。
苏：我们也可以推论：个人的勇敢和国家的勇敢是同一勇敢，使个人得到勇敢之名
的品质和使国家得到勇敢之名的品质是同一品质，并且在其他所有美德方面个人和国家
也都有这种关系。
格：必然的。
苏：那么，格劳孔，我认为我们以什么为根据承认国家是正义的，我们也将以同样
的根据承认个人是正义的。
格：这也是非常必然的。
苏：但是我们可别忘了：国家的正义在于三种人在国家里各做各的事。
格：我认为我们没有忘了。
苏：因此我们必须记住：我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作
用，那他就也是正义的，即也是做他本份的事情的。
格：的确，我们也必须记住这一点。
苏：理智既然是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，还不应该由它起领导作用
吗？激情不应该服从它和协助它吗？
格：无疑应该如此。
苏：因此，不是正如我们说过的，音乐和体育协同作用将使理智和激情得到协调吗，
既然它们用优雅的言词和良好的教训培养和加强理智，又用和谐与韵律使激情变得温和
平稳而文明？
格：完全对。
苏：这两者（理智和激情）既受到这样的教养、教育并被训练了真正起自己本份的
作用，它们就会去领导欲望——
它占每个人灵魂的最大部分，并且本性是最贪得财富的——
它们就会监视着它，以免它会因充满了所谓的肉体快乐而变大变强不再恪守本份，
企图去控制支配那些它所不应该控制支配的部分，从而毁了人的整个生命。
格：完全正确。
苏：那么，这两者联合一起最好地保卫着整个灵魂和身体不让它们受到外敌的侵犯，
一个出谋划策，一个在它的领导下为完成它的意图而奋勇作战，不是这样吗？
格：是这样。
苏：因此我认为，如果一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给
的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的激情部分而称每个这样
的人为勇敢的人。
格：对。
苏：我们也因每个人身上的这个起领导作用的和教授信条的小部分——它也被假定
为是这个人身上的懂得这三个部分各自利益也懂得这三个部分共同利益的——而称他为
智慧的。
格：完全对。
苏：当人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它
领导而不反叛，这样的人不是有节制的人吗？
格：的确，无论国家的还是个人的节制美德正是这样的。
苏：我们也的确已经一再说明过，一个人因什么品质或该怎样才算是一个正义的人。
格：非常对。
苏：个人的正义其形象在我们心目中不是有点模模糊糊，好象它是别的什么，不大
象它在国家里显示出来的那个形象吗？
格：我觉得不是这样。
苏：这就对了。须知，如果我们心里对这个定义还有什么怀疑存留着的话，那是用
一些很平常的事例就可以充分证实我们所说不谬的。
格：你是指什么样的事例呢？
苏：例如假设要我们回答一个关于正义的国家和一个与正义国家有同样先天同样教
养的个人的问题，即，我们是否相信这种人——如果把金银财宝交给他管的话——会鲸
吞盗用它们，你以为有谁会相信这种人会比不正义的人更象干这种事的呢？
格：没有人会这样相信的。
