卡尔·波普尔自传 作者:卡尔·波普尔-第16章
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《开放社会》的主要论据之一是旨在反对道德相对主义。道德价值或道德原则可以发生冲突这一事实并不使这些论据归于无效。可以发现甚至发明道德价值或道德原则。它们可与一定的境况有关，而与其他境况无关。它们对于一些人可以接受，对于另一些人则不能接受。但是所有这一切与相对主义是迥然不同的，就是说，不同于那种可为任何一套价值作辩护的学说。
在我的这本学术思想自传中，《开放社会》中的其他许多哲学思想（有些与哲学史有关，其他与历史哲学有关）实际上应该提及——确实应该比这里能讨论的更多地提及。其中有第一次相当详尽地论述的反本质论观点，我认为这是既非唯名论又非观测主义的反本质论的第一次陈述。与这种论述有联系的是，《开放社会》含有对维特根斯坦《逻辑哲学论》的某种批判，这种批判几乎完全被维特根斯坦的评注者忽视了。
在类似的背景下我又写了论逻辑悖论，并且表述了一些新的悖论。我也讨论了这些悖论同民主悖论（这个讨论已引出了大量文献）和更一般的主权悖论的关系。
在我看来，对问题鲜有建树的大量文献是由于对我的历史说明思想的错误批判而涌现的。在《研究的逻辑》第12节，我讨论了我所称的“因果说明”或演绎说明，J·S·穆勒在先前讨论过这个问题，尽管也许有点模糊（因为他没有区分始初条件和普遍定律），但我没有意识到这一点。当我最初于布鲁塞尔宣读“历史决定论的贫困”时，我以前的一位学生卡尔·希尔弗丁博士作了一个有趣的发言，哲学家卡尔·亨培尔和保罗·奥本海姆也作了发言。希尔弗定指出我关于历史说明的一些评论同《研究的逻辑》第12节的关系。（这些评论最后成为《贫困》一书［1957（g）」版的第143－146页。希尔弗丁根据《研究的逻辑》所作的讨论阐明了现在［1957（g）」版第122－124页和133页上的一些论点；这些论点部分同说明和预见之间的逻辑关系有关，部分同历史说明所常用的普遍定律没有多大意义有关；这些定律通常没有意义完全是因为它们在这种情况下是不成问题的。）
然而，我并不认为这种特定的分析对于历史说明特别重要，而我认为重要的东西还需要一些年才成熟。那就是理性问题（或“理性原则”，或“零点法”或“境况逻辑”）。但是多年来这个不重要的论点——以曲解的形式——在“演绎模型”的名称下却招来了大量文献。
问题更重要得多的方面，即境况分析方法是我在1938年头一次补充到《贫困》一书中的，后来又在《开放社会》一书第14章加以充分说明。这个方法从我以前所称的“零点法”中发展出来。在这里主要之点是试图概括出一种经济理论（边际效用理论）的方法以便应用于其他理论社会科学。在我后来的表述中，这种方法的组成部分是建立一个社会境况模型，这个模型尤其要包括一个人在其中行动的体制境况，这样就可说明这个人行动的理性（零特征）。因此，这样一些模型就是可检验的社会科学假说，尤其是那些“单称的”模型，就是（原则上可检验的）单称的历史假说。
在这方面我也许还可以提一提我首次补充进《开放社会》美国版的抽象社会理论。
对我来说，《开放社会》标志着一个转折点，因为它使我去写历史（有点思辨的历史），而历史又在一定程度上给了我一个写历史研究方法的口实。以前我作过一些哲学史研究，但没有发表成果，但这是我第一次发表的论文。我认为至少可以说它提出了许多新的历史问题——事实上是一堆马蜂窝似的问题。
上面已提及，我称之为《柏拉图的咒语》的《开放社会》第一卷是由《贫困》第10节扩展而来的。在这种扩展的第一稿中，有一些段落论柏拉图的极权主义，论他的极权主义同他关于衰落和退化的历史决定理论的联系以及论亚里士多德。这些段落是基于我早年阅读过《理想国》、《政治家》、《高尔吉亚篇》以及一些《法律篇》，基于我中学时代起就非常喜欢的一本书：提奥多·贡佩尔茨的《希腊思想家》。我的新西兰朋友对这些段落的不良反应结果产生了《柏拉图的咒语》以及《开放社会》。它使我回过头来研究史料，因为我要为我的观点提供充分的证据。我非常深入细致地重读柏拉图；我阅读狄尔斯、格罗特（我发现他们的观点与我基本相同）以及当代其他许多评论家和历史学家的著作。（全部参考书目载于《开放社会》中。）我读的书主要是在新西兰能够找到的那些书：在战争期间不可能从海外进口书籍供我所用。由于这些或其他的原因，我不可能得到例如洛伊勃版的《理想国》（肖富的译本），尽管该书第二卷1935年已发表，我在战后才找到。这是极大的憾事，因为它是最好的译本，这是我后来才发现的。那时可得到的译本是如此不能令人满意，以致我只好借助于亚当斯的令人费解的版本，开始自己动手翻译，尽管我的希腊语十分贫乏，我试图借助于从奥地利带来的一本学校用的希腊语法来改进我的希腊语。其结果除了我在这些译文上花费大量时间外什么也没有得到。我以前就发现，如果我要用有适当说服力的英语来弄清一个有意义的思想的话，我不得不一次又一次地重写拉丁语译文，甚至德语译文。我被指责说我的译文有偏见，的确，我的译文有偏见，但是没有偏见的柏拉图著作译本是没有的，而且我认为根本不可能有。肖雷的译本是少数没有大量偏见的译本之一，因为他接受柏拉图的政治主张，而我在差不多相同的意义上摈弃这些政治主张。
我把《贫困》寄给《心》杂志，但被拒绝了；而在1943年2月完成《开放社会》（重写过许多次）后不久，我把它寄往英国出版。这本书是在尴尬的处境中写成的；藏书受极大限制，我不得不使自己适应于能够得到的任何书籍。我有极为繁重的教学任务，大学当局不仅不予支持，而且试图积极地给我制造困难。他们告诉我说，我待在新西兰时应该明智地不要发表任何东西，花费在研究上的任何时间都是从当一个讲师（我挣的是讲师的薪金）的工作时间中偷窃来的。如此处境，没有我在新西兰的朋友们在道义上的支持，我是难以生存下去的。在这些情况下收到我手稿的那些英国朋友的反应是一个可怕的打击。他们许多个月毫无回音；后来他们没有把手稿送交出版者，反而向一个著名权威征求意见，那位权威判决这本书由于对亚里士多德（不是对柏拉图）不敬，不宜送交出版者。
差不多过了一年，当我不知所措和情绪低落时，我偶然得到了我的朋友恩斯特·贡布里希在英国的地址，在战争期间我同他失去了联系。他同极为慷慨地提供帮助的哈耶克（由于我一生中只见过他几次而不敢麻烦他）一起，找到了一个出版者。他们俩写到这本书时是极为赞赏的。我如释重负。我感到他们两人救了我的命，而且我现在仍然这样认为。
无尽的探索25．在新西兰的其他工作
25．在新西兰的其他工作
这不是我在新西兰惟一的工作。我也对逻辑作了一些研究——事实上我自己发明了现在称为“自然演绎”的东西——并且我就科学发现的逻辑做了许多工作和许多讲演，包括科学史的工作在内。这后一项工作主要是将我关于发现的逻辑思想应用于实际的发现；但是我也试图使自己弄清错误理论的巨大历史意义，例如巴门尼德的美满世界的理论。
在新西兰，我为新西兰皇家学会克里斯特彻奇分会和达尼丁的医学院开了非归纳主义科学方法课程。这些课是由艾克尔斯教授（后为约翰爵士）倡议的。我在克里斯特彻奇的最后两年为坎特伯雷大学学院科学系的师生作了午餐时间演讲。所有这一切都是艰苦的工作（今天我不能想象我是如何做了这项工作的），但极为愉快。近年来，我在世界各地遇到了以前听过这些课的科学家，他们使我相信我曾打开了他们的眼界——其中有些是很有成就的科学家。
尽管大学当局对我的工作表现出敌视态度，但我很喜欢新西兰，并且准备永远呆在那里。早在1945年，我就收到了悉尼大学的邀请。接着澳大利亚有家报纸批评了任命一个外国人，还引起了国会的质询。于是我打电报表示谢意，谢绝了邀请。不久——战争在欧洲处于最后阶段——我收到哈耶克签署的一份电报，建议我去担任伦敦大学讲师，任教于伦敦经济学院，并感谢我把《贫困》一稿送交《经济学》杂志，他是该杂志的代理编辑。我感到哈耶克又一次救了我的命。从那时起我就急着要离开新西兰了。
无尽的探索26．英国：在伦敦经济和政治学院
26．英国：在伦敦经济和政治学院
当我们离开新西兰时，到处仍是战时环境，我们的船奉命绕合恩角航行。这是美丽得难以置信、难以忘怀的景色。1946年初我们到达英国，我开始在伦敦经济学院工作。
伦敦经济学院在战争刚刚结束的那些日子中是一个不可思议的机构。学院小得全体教职员彼此都认识。教职员虽然少，但都是卓越的，学生也是如此。许多学生——班级比我后来在伦敦经济学院的大——热情、成熟、鉴赏力极高。他们对教师是一个挑战。在这些学生中，有一位前皇家诲军的正规军官约翰·沃特金斯，现在是我在伦敦经济学院的继承人。
我从新西兰带回来许多留待解决的问题，部分是纯逻辑的，部分是方法问题，包括社会科学方法；而现在我是在一所社会科学学校中，我感到要求我——暂时——优先考虑社会科学方法问题，而不是自然科学方法问题。然而社会科学从来不曾对我有如同理论自然科学那样的吸引力。事实上，对我有吸引力的惟一理论社会科学是经济学。但是像我以前的许多人一样，使我感兴趣的是从它们的方法的观点来比较自然科学和社会科学，这在某种程度上是在《贫困》中已做的工作的继续。
我在《贫困》中已讨论的一个思想是预见对被预见事件的影响。我把它称之为“俄狄浦斯效应”，因为神谕在导致实现其预言的一连串事件中起最重要的作用。（这也是针对心理分析学家提出的，很奇怪他们看不见这有趣的事实，虽然弗洛伊德本人也承认病人做的梦本身往往带有心理分析学家理论的色彩。弗洛伊德称它们为“强制性梦境”。）我一度认为俄狄浦斯效应的存在把社会科学与自然科学区分了开来。但在生物学中——甚至在分子生物学中——期望在引起被期望的东西中往往也起作用。无论如何，我对这个效应可作为社会科学与自然科学之间区分的标志这种想法作了反驳，这是我的论文《量子物理学和经典物理学中的非决定论》的萌芽。
然而这需要时间。在我回到欧洲后的第一篇论文是由于非常好心地邀请我一个专题学术讨论会（1946年7月亚里士多德学会和心研究协会在曼彻斯特举行联合会议）上的发言而产生的：“为什么逻辑和算术的演算可应用于实在？”。这是一个有趣的聚会，我受到英国哲学家，尤其是赖尔非常友好的接待，而且他们有很大的兴趣。事实上，我的《开放社会》在英国受欢迎的程度远超出我的预料以外；甚至一位不喜欢这本书的柏拉图主义者也评论这本书“思想丰富”，说“几乎每一个句子都要让我们想一想”——这当然比轻易的赞同更使我高兴。
然而无庸置疑，我的思想方法。我的兴趣以及我的问题，同许多英国哲学家是完全情不投、意不合的。为什么会这样我不知道。在某些场合，也许是我对科学的兴趣；在其他场合，也许是我对实证主义、对语言哲学的批判态度。这使我同维特根斯坦发生了冲突，对于这场冲突我听到过各种各样荒谬的报告。
在1946－1947学年初，我接到剑桥道德科学俱乐部干事的邀请书，我被邀请宣读一篇关于“哲学困惑”的论文。当然很清楚，这是维特根斯坦的提法，在这种提法后面是维特根斯坦的哲学论点：哲学中没有真正的问题，只有语言上的困惑。因为这个论点是我最讨厌的，我决定谈谈“有哲学问题吗？”。我在论文（1946年10月26日在国王学院R·B·布雷恩怀特的房间里宣读）开头，对干事邀请我宣读一篇“谈谈某个哲学困惑”的论文表示惊讶；我指出不管是谁写的邀请书，他通过暗中否认哲学问题的存在，不知不觉地在一个真正的哲学问题引起的争端上站到了一边去。
我毋需说，这不过是我的论题的一个挑战性的、并且有点轻松愉快的开场白。但是正是由于这一点，维特根斯坦跳起来大声地并且我认为是愤怒地说：“干事所做的正是我告诉他要做的。他按照我的指示办事。”我毫不理睬，继续说下去；但是至少听众中某些维特根斯坦的敬慕者终于注意到了这一点，结果也把我的评论（一句笑话）当作是对干事的严重抱怨。可怜的干事本人也这样，正如会议记录本表明的那样，他在其中记录了事情经过，并加上一条脚注：“这是俱乐部的邀请方式。”
然而我继续往下说，如果我认为没有真正的哲学问题，我就肯定不是一个哲学家；而事实是，许多人，或许是所有的人，不假思索地对许多或许所有哲学问题采取了靠不住的解决办法，而这些问题为成为一个哲学家提供了惟一的证明。维特根斯坦又跳起来打断我，大谈困惑和不存在哲学问题。在一个我认为合适的时刻，我打断了他，提出了一份我已准备好的哲学问题清单，例如：我们通过我们的感觉认识事物吗？我们通过归纳获得我们的知识吗？维特根斯坦把这些问题作为逻辑问题而不是哲学问题加以排除。于是我提到是否存在潜在的甚或实际的无限的问题，他把它作为数学问题排除了。（这个排除已写进会议记录。）于是我提到道德问题以及道德准则的有效性问题。这时维特根斯坦正坐在火炉旁，神经质地摆弄着火钳，有时用火钳作教鞭强调他的主张，这时他向我挑战说：“举一个道德准则的例子！”我回答说：“不要用火钳威胁应邀访问的讲演人。”维特根斯坦顿时在盛怒之下扔掉火钳，冲出房间，呼地一声把门关上。
我实在十分遗憾。我承认我去剑桥希望激起维特根斯坦来捍卫没有真正哲学问题这个观点，并在这个争论问题上同他辩论。但是我决没有想要使他生气，并且发现他不能忍受一句笑话使我很诧异。只是后来我才认识到他大概的确认为我在开玩笑，正是这一点冒犯了他。但是虽然我想轻松地处理我的问题，可我是认真的——也许比维特根斯坦本人更认真，因为毕竟他不相信有真正的哲学问题。
在维特根斯坦离开后，我们进行了十分愉快的讨论，讨论中伯特兰·罗素是主要发言人。而后来布雷思怀特夸奖（也许是可疑的夸奖）我说，我是惟一能够用维特根斯坦打断别人的方式打断他的人。
次日，在去伦敦的火车上，我所在的车厢里有两个大学生面对面坐着，男孩看着一本书，女孩
