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第14章

传习录-第14章

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恐惧’是本体, ‘不睹不闻’是功夫亦得。” 
     问:“通乎昼夜之道而知。” 
     先生曰:“良知原是知昼知夜的。” 
     又问:“人睡熟时,良知亦不知了。” 
     曰:“不知何以一叫便应?” 
     曰:“良知常知,如何有睡熟时?” 
     曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目 
无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收敛凝一时。天地既开,庶物露生,人亦耳 
目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上 
下与天地同流’。今人不会宴息,夜来是昏睡,即是妄思魇寐。” 
     曰:“睡时功夫如何用?” 
     先生曰:“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的,夜间良知即是收敛 
凝一的,有梦即先兆。” 
     又曰:“良知在夜气发的方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物 
纷扰之时,常如夜气一般,就是 ‘通乎昼夜之道而知。’” 
     先生曰:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人 
岂能无上加得一毫有?但仙家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上 
来,却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障 
碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚。 
良知之无,便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象 
形色,皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之 
发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外能作 
得障碍?” 
     或问:“释氏亦务养心,然要之不可以治天下,何也?” 
     先生曰:“吾儒养心未尝离却事物,只顺其天则自然就是功夫。释氏却 
要尽绝事物,把心看到幻相,渐人虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不 
可治天下。” 
     先生曰:“孟子不动心与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动 
心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体,原是不动的。只为所 
行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是 ‘集义’。所行无不是 
义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不 
息之根反阻挠了,此非徒无益,而又害之。孟子 ‘集义’工夫,自是养得充 
满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地。此便是浩然之气。” 
     又曰:“告子病源,从性无善无不善上见来。性无善无不善,虽如此说, 
亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内。有善有恶,又在 
物感上看,便有个物在外。却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如 
此。悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之间。告子见一个性在内,见 
一个物在外,便见他于性有未透彻处。” 
     朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之类,亦有良知 
否?” 
     先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知, 

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不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地 
矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,风雨露 
雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可 
以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。” 
     先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物。如此花树,在 
深山中自开自落,于我心亦何相关?” 
     先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此 
花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。” 
     问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?” 
     先生曰:“惟是道理自厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要 
薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得? 
人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀,燕宾客,心又忍得?至亲与 
路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不 
救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此 
厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚 
薄,是良知上然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼; 
知此条理,便谓之智;终始是这个条理,便谓之信。” 
     又曰:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体, 
以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是 
非为体。” 
     问“夭寿不二。” 
     先生曰:“学问功夫,于一切声利嗜好,俱能脱落殆尽,尚有一种生死 
念头毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来, 
故不易去。若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至 
命之学。” 
     一友问:“欲于静坐时,将好名、好色、好货等根,逐一搜寻,扫除廓 
清,恐是剜肉做疮否?” 
     先生正色曰:“这是我医人的方子,真是去得人病根。更有大本事人, 
过了十数年,亦还用得着。你如不用,且放起,不要作坏我的方子。” 
     是友愧谢。 
     少间曰:“此量非你事,必吾门稍知意思者为此说以误汝。” 
     在坐者皆悚然。 
     一友问功夫不切。 
     先生曰:“学问功夫,我已曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根?” 
     对曰:“致良知盖闻教矣,然亦须讲明。” 
     先生曰:“既知致良知,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是。 
又不肯用功,只在语言上转说转糊涂。” 
     曰:“正求讲明致之之功。 
     先生曰:“此亦须你自家求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法, 
只把尘尾提起。一日,其徒将其尘尾藏过,试他如何设法。禅师寻尘尾不见, 
又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾,舍了这个,有何可提得?” 
     少间,又有一友请问功夫切要。 
     先生旁顾曰:“我尘尾安在?” 
     一时在坐者皆跃然。 

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     或问至诚前知。 
     先生曰:“诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动 
处就是几,诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来,虽圣人有所不免。圣 
人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。 
若有个前知的心,就是私心,就有趋避利害的意。邵子必于前知,终是利害 
心未尽处。” 
     先生曰:“无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无 
物不照。无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知。本无不知, 
今却疑有不知。只是信不及耳。” 
     先生曰:“‘惟天下之圣为能聪明睿知’,旧看何等玄妙,今看来原是 
人人自有的。耳原是聪,目原是明,心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能 
处正是良知。众人不能,只是个不致知。何等明白简易!” 
     问:“孔子所谓‘远虑’,周公‘夜以继日’,与将迎不同何如?” 
     先生曰:“远此不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心, 
亘古亘今,无有终始。天理即是良知,知思万虑,只是要致良知。良知愈思 
愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去 
思,教做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中,就是将迎了。周公终 
夜以思,只是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。见得时,其气象与将迎自别。” 
     问:“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?” 
     先生曰:“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为体。不 
能一体,保己是私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾仁,就是 ‘八荒皆在我 
闼’意。天下皆与,其仁亦在其中。如 ‘在邦无怨,在家无怨’,亦只是自 
家不怨。如 ‘不怨天,不尤人’之意。然家邦无怨,于我亦在其中。但所重 
不在此。” 
     问:“孟子巧、力、圣、智之说,朱子云:‘三子力有余而巧不足。’ 
何如?” 
     先生曰:“三子固有力,亦有巧。巧、力实非两事,巧亦只在用力处, 
力而不巧,亦是徒力。三子譬如射,一能步箭,一能马箭,一能远箭。例子 
射得到俱谓之力,中处俱可谓之巧。但步不能马,马不能远,各有所长,便 
是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极,清 
只到得伯夷而极,仁只到得伊尹而极,何曾加得些子。若谓 ‘三子力有余而 
巧不足’,则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义,若识得圣、知 
本体是何物,便自了然。” 
     先生曰:“‘先天而天弗违’,天即良知也。‘后天而奉天时’,良知 
即天也。” 
      “良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非 
就尽了万事万变。” 
     又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。” 
      “圣人之知如春天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日。虽有昏明 
不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦隐隐见得黑白,就是日之余光未尽 
处。困学功夫,亦是从这点明处精察去耳。” 
     问:“知譬日,欲譬云。云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非 
人心合有否?” 
     先生曰:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情,七者俱是人心合 

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有的。但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着方所。一隙通明,皆是日 
光所在。虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处。不可以云能蔽日, 
教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶。但不 
可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会 
觉。觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,方是简易透彻功夫。” 
     问:“圣人生知安行是自然的,如何有甚功夫?” 
     先生曰:“知行二字,即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精 
明明的。如欲孝亲,生知安行的,只是依此良知实落尽孝而已;学知利行者, 
只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者,蔽锢已深,虽要 
依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功, 
方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉 
行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事,怎生成得?” 
     问:“乐是心之本体,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在否?” 
     先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是 
乐也。本体未尝有动。” 
     问:“良知一而已。文王作彖,周公系爻,孔子赞《易》,何以各自看 
理不同?” 
     先生曰:“圣何能拘得死格?大要出于良知同,便各为说何害?且如一 
园竹,只要同此枝节,便是大同。若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便 
非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯 
用功,连笋也不曾抽得,何处去论枝节?” 
     乡人有父子讼狱,请诉于先生。侍者欲阻之,先生听之,言不终辞,其 
父子相抱恸哭而去。 
     柴鸣治人问曰:“先生何言,致伊感悔之速?” 
     先生说:“我言舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的爷。” 
     鸣治愕然请问。 
     先生曰:“舜常自以为大不孝,所以能孝;瞽叟常自以为大慈,所以不 
能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的,今何不曾豫悦我?不知自心已为后妻所 
移了,尚谓自家能慈,所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如体爱我,今日不 
爱,只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽叟底豫时, 
又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽叟亦做成 
个慈父。” 
     先生曰:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之。其心只空空而已。 
但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然,鄙夫自知的是非, 
便是他本来天则。虽圣人聪明,如何可与增减得一毫?他只不能自信。夫子 
与之一剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是 
不能竭他的良知,道体即有二了。” 
     先生曰:“‘蒸蒸乂,不格奸’,本注说象已进于义,不至大为奸恶。 
舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之?舜只是自进于义,以义薰蒸, 
不去正他奸恶。凡文过掩慝,此是恶人常态。若要指摘他是非,反去激他恶 
性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来, 
乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能 
处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说的亲切,遗之后世,曲当人情。 
若非自家经过,如何得他许多苦心处。” 

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     先生曰:“古乐不作久矣,今之戏子,尚与古乐意思相近。” 
     未达,请问。 
     先生曰:“‘韶’之九成,便是舜的一本戏子。‘武’之九变,便是武 
王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善 
尽美与未尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉, 
何以化民善俗?今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取 
忠臣、孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却与风化 
有益。然后古乐渐次可复矣。” 
     曰:“洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。” 
     先生曰:“你说元声在何处求?” 
     对曰:“古人制管候气,恐是求元声之法。” 
     先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?元声 
只在你心上求。” 
     曰:“心如何求?” 
     先生曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你 
的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。《书》云:‘诗言志’, 
志便是乐的本; ‘歌永言’,歌便是作乐的本;‘声依永,律和声’,律只 
要和声,和声便是制律的本。何尝求之于外?” 
     曰:“古人制候气法,是意何取?” 
     先生曰:“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应,候天 
地之气,协风凰之音,不过去验我的气果和否。此是成律已后事,非必待此 
以成律也。今要候灰管,必须定至日。然至日子时,恐又不准,又何处取得 
准来?” 
     先生曰:“学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当。不然,亦 
点化许多不得。” 
      “孔子气魄极大,凡帝王事业,

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