传习录-第5章
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曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是
穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
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“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，
成甚居敬功夫？”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，
有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，
所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便
谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别人个心居敬。名虽不同，
功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外。’敬即是无事时义，
义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言 ‘修己以敬’，即不须言义。孟
子言 ‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说。工夫总是一般。若泥文逐
句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，
真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，
至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”
先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后
能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
惟乾问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓
之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮
隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，
故须格物以致其知。”
安衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、
平。只诚意尽矣。又在正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去
恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，
便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是
本体。所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自
家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”
正之问曰：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此
说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不
知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是 ‘见君子而后
厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，
一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄
源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见
莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即
工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”
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曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是
昏聩，使已流人恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除
是昏睡，除是槁木死灰。”
志道问：“苟子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求
复其本体，便是思诚的工夫。明道说 ‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》
‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看
人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，
此便见圣贤大公之心。”
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，
能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来
应只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所
谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，
所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令
人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、
四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口
如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听、言、动，方才成得个耳、目、口、
鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、
为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非
礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、
动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之
听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，
便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团
血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝
心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能
生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在
口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。
这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯
壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个
躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，
恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍
耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认
贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贼心。”萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后
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居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。
大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自
好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”
惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟
的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要
求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
刘观时问：“未发之中是如何？”
先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，
还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座
诸友皆有省。
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏
昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是
能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”
马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天
下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的何须要
圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之
教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教人道的，缘何舍了圣人礼、
乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；
率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是 ‘诚者’事，
所谓 ‘自诚明，谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道
未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，
都要循着这个道，则道便是个教。此 ‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，
无非教也’之 ‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能
不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面 ‘戒慎恐惧’便
是修道的工夫， ‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至
于命’， ‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”
黄诚甫问：“先懦于孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知
之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如
此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是 ‘放郑声，远
佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，
故就他不足处帮补说。若在他人，须告以 ‘为政在人，取人以身，修身以道，
修道以仁’、 ‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方
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是万世常行之道。不然只去行了复时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天
下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第
相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，
‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’
‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新
本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个 ‘敬’字，方才
牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个 ‘敬’字，缘何孔门倒将一
个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？正谓以 ‘诚意’为主，即不
须添 ‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，
真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵 《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之
极，便是 ‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至
善’。工夫总是一般。今说这里补个 ‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画
蛇添足。”
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卷中
成书的缘起
——钱德洪
钱德洪（公元1496——1574年），初名宽，字洪甫，号绪山，时称绪山
先生，浙江余姚人。王阳明之大弟子，为王门“授业师”之一。在入京殿试
途中，闻阳明先生病逝，即不试而奔丧。3年后中进士，官至刑部郎中，后
在野30年中以教授为生。他待子弟严而有礼，教学上因势利导，不时警诫，
有“教授师”之称。见《明儒学案》卷十一。
德洪曰：昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡
八篇。其答徐成之二书，吾师自谓“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为
难”。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。故元善录为下册之首者，意
亦以是欤！今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师 《文录》，置二书于外集
者，示未全也，故今不复录。其余指知行之本体，莫详于答人论学与答周道
通、陆清伯、欧阳崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗
整庵一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学。惟恐吾人
不闻斯道，流于功利机智以日堕于夷狄禽兽而不觉。其一体同物之心，
终身，至于毙而后已。此孔孟以来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。
是情也，莫见于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”
即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第
二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然
惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有
功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有
所加损于其间也。
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知行合一答顾东桥书
顾东桥（公元1476——1545年），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁人。
进士，官至南京刑部尚书。擅写诗，见 《明史》卷二八六。
钱德洪的序是 《答人论学书》，而《阴阳全书》则用《答顾东桥书》。
日本有人解释说，当时顾东桥健在，此书传播恐怕有损他的面子。
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，
针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句
道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近
世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于
佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”区区格、致、诚、正之说，
是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累
在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂
