传习录-第6章
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在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂
以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太
高，用功太捷，何邪？
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问
学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后
之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有
是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。
又云“工夫次第，不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，
此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知
食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待人口而后知，岂有
不待人口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即
是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履
历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。
若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏
忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然
就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾
务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必在暗而不达之
处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”知之真切笃实处即是行，行之明觉精察
处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本
体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云
知食乃等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，
非以己意抑场其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，
无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故
有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有
忠君之理；无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦阉谓“人之
所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万
事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为
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二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。夫外
心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义
也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理
而言谓之画。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心
以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何
疑乎？
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。
朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”
尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所
以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致，以
“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二、修身以俟”为
知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、
知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，
贤人之事也；“夭寿不二、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专
以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇
矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也；性也原，天也。
能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：
“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：
此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；
必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，
如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之
事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天
为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢
害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此学知利行，贤人之事
也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，
固已一心于为善，时有不存，则存之而已。存其心者虽未能尽其心，固已一
心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其
心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而
何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死去夭寿皆有定命，
吾但一九于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天
虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，
则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”
之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者，
皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故
曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使
初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事，如捕风捉影，
茫然莫知所措其心，如何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，
亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最
紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身
之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就
约涵养本原数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其
所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与之理为二矣。夫求
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理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其
果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而查在于亲之身，则亲没之后，吾
心遂无孝之理欤？见孺子之人井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之
身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之
欤？是皆所谓理也。是果在于孺子身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例
之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而
为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。条外遗内，博而寡要，吾子既已
知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致
知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾
心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知
也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为
一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、
思、辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害
有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学问、思、辨、
行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，
然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，
引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以学
者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，
不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能
无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行
也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之
谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，
以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，
以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区
区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子
特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为
知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷
理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之
理者，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之
性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不
可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行
之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必
曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益
之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于
人一己百，而扩弃之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之
外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓
善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其心，则凡所谓善恶之
机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽
者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之
不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而
得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里
之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
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来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居
端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦
定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知
者意之体，物者意之用’， ‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟，独得不
踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而无所事
也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果
能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。
大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？
彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，
而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理
尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然
之良知也。其虚灵明党之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则
无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，
即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，
意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，
无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如
“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯
孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德
诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如
“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”
之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以
“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至
事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，
全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至
物”，其可通乎？无“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格
物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰
“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》
“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼
格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言
格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓
之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并
穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而
圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未
相吻合，不为过矣。
来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别
有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如
吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓
意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后
谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未
可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何
为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致和。温清之事，奉养之事，
所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何
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为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当
如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然
后知奉养之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而
后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而
后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖
如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。
至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰
不知之。至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养
