传习录-第8章
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觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几天负其远来之意
矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问
数节，略下转语。奉酬草草，殊不详细。两生当亦自能口悉也。
来信云：“日用工夫只是立志，近来于先生诲言，时时体验，愈益明白。
然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若
三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲
之日，还只静坐，或看书，或游衍经行。凡寓目措身，悉取以培养此志，颇
觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，
当更有何法以处之？”
此段足验道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到
得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是立志。所谓
困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。
自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不
搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更
无别法可设也。
来书云：“上蔡尝问天下何思何虑。伊川云：‘有此理，只是发得太早。’
在学者工夫， ‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’的气象，一并
看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得 ‘何思何虑’，而忘
‘必有事焉’工夫，恐又堕于无也。须是不滞有，不堕于无。然乎否也？”
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上
蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是
言所思所虑只是一个天理，更无别思别何虑，非谓无思无虑也。故曰：“同
归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云殊途，云百虑，则岂谓无思无
虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天下原自寂然
不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，
不是以私意去安排思索出来。故明
道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排
思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的；
在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之
说。既而云：“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦
是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，
把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”
先认圣人气象，昔人尝有是言失，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，
我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如此无星之称而权轻重，未开
之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象，何由认得？
自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而
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在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之
动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何
处？聪明睿智从何处出来？
来书云：“事上磨练，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若
遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段
觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？
又或事来得多，须要次弟与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精
神已觉衰弱。遇此未免要十分退省。宁不了事，不可不加培养。如何？”
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终
身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所
谓“必有事焉”者也。若说宁
不了事，不可不加培养，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，
事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善
有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若
能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵
于毁誉得丧，自贼其良知者也。
来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。
但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一
并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知”云云。
格物是致功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫
尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通细观之，当自见矣。
来书云：“今之为朱、陆之辩者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，
且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生 ‘立志’二字点化人，若其人果
能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辩，彼自能觉
得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以
遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道
则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云： ‘为我尽达诸介甫，不有益于他，
必有益于我也。’气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆知
此，如何？”
此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论
朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，
呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，
皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之
短者是吾师”，师又可恶乎？
来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。’
何故不容说？何故不是性？晦庵答云： ‘不容说者，未有性之可言。不是性
者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，
请问。”
“先之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性。
人生而静以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。
孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见
矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不
论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气
即是性，性即是气，原无性气之可分也。
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（一）元神·元气·元精
答陆原静书
陆原静，即陆澄，见卷上·《陆澄录》。
来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心
既恒动，则无刻暂停也。”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照
则恒动恒静，天地之所以恒久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。“其为
物不二，则其生物不息。”有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。
来信云：“良知亦有起处，”云云。
此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。
心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，
则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或
蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其
体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非
其本体之谓矣。
来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；
气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。
精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一
则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为
用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外
是矣。
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，
真阳之气，”云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而
言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即
真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此
类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无
穷可疑者也。
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（二）良知即是未发之中
来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，
寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂
也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、
大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”
性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动
之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然
于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全
者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复
有超然于体用之外者乎？
来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定
者，心之本体’，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、
常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之
静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。
不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未深有所睹
闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？
其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？
其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，
则于所谓 ‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。
若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓 ‘动而无动，静而无静’
者，不可通矣。若谓未发在己发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复
也，又不可矣。若谓未发
在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？
抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以
言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知
无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理
无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，
而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言
动，然而寂然者未尝有增也；又何疑乎？无事而寂然，固可以言静，然而感
通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然
一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有
未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、
静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必
拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，
苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极
生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生
之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生
生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果
静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气
也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为
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动，而未尝无阴与静也，秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不
息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏可以为阳为动，而未尝无限
与静也；秋冬可以
为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息皆可谓之阳、
谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、
运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，
阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，此拟仿像，
则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。
来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心
良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居
优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之
妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、
忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也。照心，人所
用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”
能戒慎，恐惧者，是良知也。
来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄
心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之
不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。
妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动
即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有
所动耳。无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，
妄心为妄，是犹
有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，
不二则不息矣。
来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡
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