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第9章

传习录-第9章

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不二则不息矣。 
     来书云:“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡 
则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理,而无 
一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭 
于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心 
之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而逐之也,愈不可矣。” 
     必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎 
天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未 
萌之先而克于方萌之际,此正《正庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物” 
之功。舍此之外,无别功矣。夫谓灭于东而生于西、弓犬上堂而逐之者,是 
自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也,今曰养生以清心寡欲 
为要,只“养生”二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中, 
宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。 
     来书云:“佛氏于‘不思善不思恶时,认本来面目’,于吾儒随物而格 
之功不同。吾若于不思善、不思恶时用知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不 
思,而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子 ‘夜气’之说。 
但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思 
未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静,欲念无生,则念愈生。如之何而 

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能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?” 
     不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者 
     设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知,今既认得良知明白,即已不消 
如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来 
面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。 
今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所 
以有“不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善”之患。孟子说“夜 
气”,亦只是为失其良心之人,指出个良心萌动处,使他从此培养将去。今 
已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守 
兔,而仍去守株,兔将复失之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、 
将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自辨, 
更有何善何恶可思?良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静,本自生生, 
今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎 
意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。 
今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性”,入于槁木死灰之 
谓矣。 
     来书云:“佛氏又有常提念头之说,其犹孟子所谓‘必有事’,夫子所 
谓致良知之说乎?其即 ‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎?于此念 
头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多, 
则工夫间断耳。且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其 
放而未提之间,心之昏杂多不自觉。今欲日精日明,常提不放,以何道乎? 
只此常提不放,即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰常 
提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去;若加戒惧克治之功焉,又为‘思 
善’之事,而于本来面目又未达一间也。如之何则可?” 
     戒惧克治即是常提不放之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪?此节所 
问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有本来面目未 
达一间之疑,都是自私自利、将迎意必之为病,去此病自无此疑矣。 
     来书云:“‘质美者明得尽,渣滓便浑化’。如何谓明得尽?如何而能 
便浑化?” 
     良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者,渣 
滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮 
雪,如何能作障蔽。此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一“明”字 
不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,“明则诚矣’,非若后儒 
所谓明善之浅也。 
     来书云:“聪明睿知,果质乎?仁义礼智,果性乎?喜怒哀乐,果情乎? 
私欲客气,果一物乎?二物乎?古之英才,若子刻、仲舒、叔度、孔明、文 
中、韩、范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在 
乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者,不愈于学知、困勉者乎?愚者窍 
云,谓诸公见道偏则可,谓全无闻,则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否 
乎?” 
     性一而已。仁、义、礼、知,性之性也。聪、明、睿、知,性之质也。 
喜、怒、哀、乐,性之情也。私欲、客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过 
不及,而蔽有浅深也。私欲、客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及 
韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽未可尽谓之知学,尽谓之闻道, 

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然亦自有其学违道不远者也。使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。若文中 
子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是处,然其大略, 
则亦居然可见。但今相去辽远,无 
     有的然凭证,不可悬断其所至矣。夫良知即是道,良知之在人心,不但 
圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循著良知发用流行将去,即 
无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清 
明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。 
学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在 
良知上用功,而或泛滥于多歧,疑迷于影响,是以或离或合而未纯。若知得 
时,便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事,未免于行不著,习不察。 
此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非, 
而依拟仿像于影响形迹之间,尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之 
昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知安行,“知行”二字亦是就用功上说。 
若是知行本体,即是良知良能。虽在困勉之人,亦皆可谓之生知安行矣。“知 
行”二字更宜精察。 
     来书云:“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也,与七情 
之乐同乎?否乎?若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有 
真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之 
心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未尝见真乐之趣,今 
切愿寻之。” 
     乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别 
有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加 
迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则 
即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有何道可得之问,是犹未免 
于骑驴觅驴之蔽也。 
     来书云:“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不 
     得其正,而程子亦谓 ‘圣人情顺万事而无情。’所谓有者,《传习录》 
中以病疟譬之,极精切矣。若程子之言,则是圣人之情不生于心而生于物也。 
何谓耶?且事感而情应,则是是非非可以就格。事或未感时,谓之有则未形 
也,谓之无则病根在有无之间,何以致吾知乎?学务无情,累虽轻,而出儒 
入佛矣,可乎?” 
     圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之 
来,随物见形,而明镜曾无留染:所谓情顺万事而无情也。“无所住而行其 
心’,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆 
真,即是生其心处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之 
喻,既已见其精切,则此节所问可以释然。病疟之人,疟虽未发,而病根自 
在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而服药 
调理,则既晚矣。致知之功,无闲于有事无事,而岂论于病之已发未发邪? 
大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根 
一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。 
     答原静书出,读者皆喜澄善问,师善答,皆得闻所未闻。师曰:“原静 
所问只是知解上转,不得已与逐节分疏。若信得良知,只在良知上用工,虽 
千经万典无不吻合,异端曲学一勘尽破矣,何必如此节节分解?佛家有扑人 
逐块之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?”在座诸友闻之, 

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惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可入也。 

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                             万物皆备于我心 
                                答欧阳崇一 

     欧阳崇一(公元1496——1554年),名德,字崇一,号南野,江西泰和 
人。嘉靖二年(1523年)进士,历任安徽六安知州、翰林院编修、礼部尚书 
兼翰林院学士。王阳明在赣州首倡“致良知”时,欧阳崇一独曰:“此正学 
也”,其识见异于世儒。常与邹守益、聂豹、罗洪先等讲论,学者甚众,“称 
南野门人者半天下”。曾在北京灵济宫讲论“致良知”,赴者五千。其学以 
 “吾惟求诸心,心知其为是,即毅然行之”为宗旨,信守师说,其新见在于 
以阳明“致良知”重新解释《大学》“格物致知”的义旨。著有《欧阳南野 
先生文集》。 

     崇一来书云:“师云:‘德性之良知,非由于闻见,若曰多闻择其善者 
而从之,多见而识之,则是专求之见闻之末,而已落在第二义。’窃意良知 
虽不由见闻而有,然学者之知,未尝不由见闻而发。滞于见闻固非,而见闻 
亦良知之用也。今日落在第二义,恐为专以见闻为学者而言,若致其良知而 
求之见闻,似亦知行合一之功矣。如何?” 
     良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻,而亦不 
离于见闻。孔子云:“吾有知乎哉?无知也。”良知之外,别无知矣。故致 
良知是学问大头脑,是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末,则是失却头 
脑,而已落在第二义矣。近时同志中,盖已莫不知有致良知之说,然其工夫 
尚多鹘突者,正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是 
     当。若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非致其良知之功。 
盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢, 
亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免 
为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。“多 
闻,择其善者而从之,多见而识之。”既云“择”,又云“识”,其良知亦 
未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识,则已失却头脑矣。崇 
一于此等语见得当已分晓,今日之问,正为发明此学,于同志中极有益。但 
处意未莹,则毫厘千里,亦不容不精察之也。 
     来书云:“师云:‘《系》言何思何虑,是言所思所虑只是天理,更无 
别思别虑耳,非谓无思无虑也。心之本体即是天理,有何可思虑得?学者用 
功,虽千思万虑,只是要复他本体,不是以私意去安排思索出来。若安排思 
索,便是自私用智矣。’学者之蔽,大率非沈空守寂,则安排思索。德辛壬 
之岁著前一病,近又著后一病。但思索亦是良知发用,并与私意安排者何所 
取别?恐认贼作于,惑而不知也。” 
      “思曰睿作圣。”“心之官则思,思则得之。”思其可少乎?沈空守寂, 
与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭灵觉处, 
故良知即是天理,思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。 
良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是 
纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以 
认贼作子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。 
     来书又云:“师云:‘为学终身只是一事,不论有事无事,只是这一件。 
若说宁不了事,不可不加培养,却是分为两事 

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     也。’窃意觉精力衰弱,不足以终事者,良知也。宁不了事,且加体养, 
致知也。如何却为两事?若事变之来,有事势不容不了,而精力虽衰,稍鼓 
舞亦能支持。则持志以帅气可矣。然言动终无气力,毕事则困惫已甚,不几 
于暴其气已乎?此其轻重缓急,良知固未尝不知,然或迫于事势,安能顾精 
力?或困于精力,安能顾事势?如之何则可?” 
     宁不了事,不可不加培养之意,且与初学如此说亦不为无益。但作两事 
看了,便有病痛。在孟子言“必有事焉”,则君子之学终身只是“集义”一 
事。义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故集义亦只是 
致良知,君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟 
酌调停,无非是致其良知,以求自慊而已。故“君子素其位而行”,“思不 
出其位”。凡谋共力之所不及,而强其知之所不能者,皆不得为致良知。而 
凡“劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性以增益其所 
不能”者,皆所以致其良知也。若云字不了事,不可不加培养者,亦是先有 
功利之心,计较成败利钝而爱憎取舍于其间,是以将了事自作一事,而培养 
又别作一事,此便有是内非外之意,便是自私用智,便是义外,便有“不得 
于心,勿求于气”之病,便不是致良知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持,毕 
事则困惫已甚,又云迫于事势,困于精力,皆是把作两事做了,所以有此。 
凡学问之功,一则诚,二则伪。凡此皆是致良知之意,欠诚一真切之故。《大 
学》言“诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”曾见有恶恶臭, 
好好色,而须鼓舞支持者乎?曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫于事势,困 
于精力者乎?此可以知其受病之所从来矣。 
     来书又有云:“人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺。 
     觉则自入于逆、臆。夫逆诈,即诈也。臆不信,即非信也。为人欺,又 
非觉也。不逆不臆,而常先觉,其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间,背觉 
合诈者多矣。” 
     不逆不臆而先觉,此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心,而自陷于诈 
与不信。又有不逆、不臆者,然不知致良知之功,而往往又为人所欺诈,故 
有是言。非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存

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