中国书评 选集-第116章
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法论注重认知成果或科学研究成果的基础、评价标准等等。随着科学哲
学中的“历史主义转向”和整个哲学中的“语言学的转向”，对于学术
团体的研究活动的兴趣逐渐增大，“科学论”很大程度上成了“科学活
动论”。
和其它社会群体的活动一样，学术活动也有它自身的目标。虽然其
成员从事研究可以是出于各自不同的个人目标，作为一个社会群体或社
会子系统的活动，学术活动的目标无疑是真理。有人说学术活动的目标
是有用的工具；但就连持这种观点的人也会赞同“学术活动的目标是真
理”的说法，因为在他们看来，“有用就是真理”。有人说学术活动不
是笼统地追求真理——并不是所有真理都是值得追求的；学术活动所追
求的是值得追求的、与我们有关的真理（truth plus relevance）。这
种观点仍然把真理作为学术活动的目标，不过对它稍微加了一个限定。
于是就有一个如何理解“真理”的问题。在这方面，金岳霖先生在
《知识论》中的研究很有意义。在这本书里，金岳霖提出了一个在知识
论上有重要意义的范畴区分：真的意义和真的标准的区别。他分析了几
种主要类型的真假观：融洽说、有效说、一致说和符合说，认为其中只
有符合说是对真的定义，而融洽说、有效说、一致说都涉及真的标准。
命题所属之经验的融洽、命题在行动中的有效、命题与其它命题（意念
和其它意念）之间的一致，都只能帮助我们确认一个命题与对象的符合，
甚至仅仅排除那些不可能与现实符合的命题，而不能成为代替命题与对
象之符合而成为真的定义。＇7＇主张“有用就是真理”的人的错误不在于
他强调真理和有用之间的联系，而在于他把这种联系看成定义项和被定
义项之间的关系。在金岳霖看来，有用或有效的作用不在于帮助我们理
解“真理”这个词的含义，因为这个含义只能是和外部世界的“符合”，
而在于帮助我们判断某一个具体的知识是不是符合外部世界。
金岳霖的《知识论》写于四十年代，后来他对自己的观点进行了彻
底的自我批判。其实，他关于真理的定义和真理的标准的区分和五十年
代以来国内正统的真理观是基本一致的，差别仅在于后者没有象金岳霖
那样使用精确的术语和细致的分析，以及没有象金岳霖那样把实践中的
有效和真命题的其它标准相提并论。这种真理观的特点在于都把真理问
题看做是一个只涉及主客体关系的问题，而没有看到它同时也是一个主
体间关系问题。因为这种真理观只涉及真理的定义问题和真理的标准问
题，而没有涉及真理观理应讨论的另一个重要问题：真理的认可问题（the
accept…ability of the validity claim oftruth）：真理由谁来认可、
通过什么程序来认可、必须满足什么条件才能接受一个人关于他的观点
为真的说法？
在以往的种种真理观中，如果说真理的符合说的功劳在于回答了真
理的定义问题，真理的融洽说、效用说、一致说的功劳在于回答了真理
的标准问题，那么金岳霖没有提到的一种真理学说的功劳则是回答了真
理的认可问题。这种真理观就是真理的共识论（the consensus theory oftruth）。根据真理的共识论，真的命题，是指那些认知者们（其典型形
式是科学家们）都认为真的命题。这种真理观本身可以不涉及真的定义
问题和真的标准问题：也就是说，主张真理的共识论的人可以对“真”
的意思是什么、根据什么人们同意说某命题为真，有各种各样见解，或
根本没有明确见解。他们作为真理的共识论者所说的是：不管“真”的
意思是什么、不管识别真命题的标准是什么，只有那些认知者共同体的
成员（在一定情况下）都认为真的命题才是真的。当然，以往的真理的
共识论者往往象真理的效用论者、一致论者等等一样，犯了“混淆范畴”
的错误，不过不是把真理的标准问题混同于真理的定义问题，而是把真
理的认可问题混同于真理的定义问题。避免这种混淆，并不要求我们否
定真理的共识论和效用论等的积极成果，而意味着我们可以在不同的意
义上同时是真理的符合论者、效用论者和共识论者。＇8＇
真理的认可问题之所以重要，是因为这个问题其实是排除不掉的。
在不重视真理的认可问题的时候，人们实际上是以一种非反思的形式在
解决这个问题，或者是让每个认知者自身，或者是让某个权威来判断一
个特定的认识是不是真理。在这两种情况下，真理的符合论定义、真理
的实践标准和逻辑标准，都可以起作用，但到底某一认识是不是导致合
乎逻辑的推论、客观实践的成功，是不是符合客观实际，都是凭个人—
—或者是普通个人，或者是权威个人——来判断和决定的。我国建国以
来的经历表明，离开了“尊重群众”的“尊重实际”和“尊重实践”，
往往只意味着“尊重个人意见”和“尊重权威意见”。
为什么在真理的认可方面主体间的共识比个人意见和权威意见更可
靠，这个问题可以通过对美国上一世纪的哲学家皮尔斯（C。S。Peirce）
的方法论思想的解释来回答。在皮尔斯看来，人类用于解决问题、走出
困惑的方法可归为四种：“固执的方法”（the method of tenacity）、
“权威的方法”（the method of authority）、“先天的方法”（the apriorimethod）和“科学的方法”（themethod of science）。我国当
代哲学家冯契借用《庄子·秋水》的说法对人类认识层次作过这样的划
分：“意见是‘以我观之’，知识是‘以物观之’，智慧是‘以道观之’。
此三者虽同为认识，却互有分别，而且层次不齐。”我们可以从冯契那
里转借这些说法来解释皮尔斯的观点。皮尔斯讲的“固执的方法”、“权
威的方法”和“理性的方法”可以说都属于“以我观之”的境界。具体
来说，“固执的方法”是以“小我”观之，“先天的方法”是以“大我”
即全人类观之，而“权威的方法”则是以作为“大我”即全人类的代表
的“小我”观之。这些都是以“我”观之，而这个“我”是孤立的、得
不到“你”和“他”的批评、建议和补充的。皮尔斯讲的“科学的方法”，
可以说属于“以物观之”的境界，因为这种方法要求对客体进行分析、
操作，在这种基础上获得对于客体的认识。皮尔斯认为用这种科学方法
的目标是指向一个康德式的范导性理念：真理或实在。这可以说是属于
“以道观之”的境界。这个境界可望不可及，虽不可及但可望、值得望，
因为这个理想可以引导科学认识不断突破现有的水平。对科学方法的认
识如果仅仅停留在这一步上，其实还是没有超越“以我观之”的水平，
因为无论是“物”还是“道”，都是单个的“我”在那里“观”着，见
物见道，唯有这个“我”心里清楚。然而，皮尔斯没有局限于此。他在
“以我观之”之外还强调引入另外一个视角——“以他观之”，确切些
说是“以你我他观之”。在皮尔斯看来，真理说到底是不同科学家从不
同角度进行的研究所终究要同意的东西。因此，这种“同意”比起用其
它方法得到的结论来说具有更普遍的基础——不仅仅仅仅是证据的普遍
性，而且是对于证据之评价的普遍性。任何证据都只有经过解释和评价
之后才能支持或驳斥某个结论。撇开主体间共识来谈论证据，任何观点
都可以找到支持它的证据；在同样意义上，任何观点都可以找到驳斥它
的证据。“随心所欲”是科学的敌人，而正如金岳霖在《知识论》中也
提到的，没有他人的监督，是很容易“随心所欲”的。
5。但主体间共识有合理和不合理之分。随“吾心”之所欲是不合理
的，随“众心”之所欲也可以是不合理的。这个问题与学术规范问题在
两个层次发生关系。在一个层次上，我们需要用一些规范来区别主体间
关系的合理与不合理。在比这高的一个层次上，我们要说明，为什么这
些规范可以用来作合理与不合理的划界标准，而别的规范就不行。
当我们说需要用一些规范来确定主体间共识的合理性的时候，可以
有两种意思，一种是经验性的，一种是理想性的。在前一种情况下，我
们需要一些规范来区别基于“理由”的主体间共识和基于其它考虑的主
体间共识。举个例子来说。在众多的学术成果评奖中，专家评议、投票
已经成了必不可少的环节。比起单纯由党政官员圈定人选，这无疑是一
大进步。然而，专家评议和投票的结果是不是都以学术质量作为依据呢？
投票赞同某成果得奖的人是不是都认为这成果真的达到得奖水平呢？如
果投票结果是在考虑学术质量以外种种因素的情况下达到的，它所反映
的主体间共识就不能说是合理的，而这种不合理性本来是可以避免的。
学术规范的一大作用就在于避免这种不合理性。但是，任何阶段的人们
不管怎样追求合理性，都不可能达到完全合理的共识，其中有种种无法
避免的因素在起作用。在这种情况下，学术规范的作用在于要求人们自
知无知，要求人们把目前的理由看做是相对的、有限的，是可以为更好
的理由所超越的（尽管这超越或许同时也是一种包括）。没有前一类学
术规范，我们无法拒绝那些不根据现在所拥有的理由的不合理的观点；
没有后一类学术规范，我们无法容忍那些同样不根据现在所拥有的理
由、但可能更合理的观点。在这两种情况下，“以你我他观之”都是同
“以道观之”这个理想目标背道而驰的。
以上所说的“学术规范”都很抽象，不限于某一个学术领域。这正
是本文强调的地方。邓正来的“化解整体的社会科学观——‘中国社会
科学规范化’讨论的讨论”一文＇9＇提醒人们注意社会科学内部的知识类
型及其规范的区别，是有道理的，但存在如下问题。第一，哈贝马斯基
本上把西方典型的社会科学纳入他所说的三种知识类型中的第一种，因
为在知识旨趣上它们和自然科学属于同类。邓正来之所以能够在提出他
的观点时求助于哈贝马斯，是因为我们现在所说的“社会科学”的不少
部门（如历史学）在哈贝马斯那里是放在第二类和第三类的。第二，哈
贝马斯虽然根据知识背后的构成性的人类旨趣对知识作了分类，但在更
高的反思的层次上，他是强调各类科学作为专门化的论辩形式的统一性
和共同性的。他在《知识和人类旨趣》中、在同波普等人进行“德语社
会学界的实证主义之争”时之所以说实证主义的要害是缺乏对于自然科
学本身的反思，就是基于这个考虑。第三，就我国人文社会科学界的实
际情况来看，许多伪劣产品就是在人文社会科学的学术规范与自然科学
的学术规范不同的借口之下生产出来、甚至受到好评的。这个问题应当
引起足够重视。因此，尽管不同学科的知识类型和相应的规范类型的区
别不能忽视，但更重要的是寻找不同学科都必须遵守的学术规范，并为
这种规范进行合理的辩护。
对这个问题，挪威哲学家希尔贝克（Gunnar Skirbekk）在特伦诺伊、
阿帕尔和哈贝马斯的基础上进行了相当出色的讨论。＇10＇
希尔贝克区别了科学的外部规范和内部规范，科学的内部规范就是
科学方法论。不同种类的科学研究有特定的方法论，而为所有科学研究
共有的规范和价值系统则是一般方法论，或科学的一般的规范性基础。
作为例子，希尔贝克列举了一些科学研究的规范性要求：科学成果的融
贯性、简单性、完备性、明晰性和根据的充分性，把科学的内在规范与
外部规范统一起来的相关性规范，尤其是命令我们接受真理、拒绝错误
的客观性规范，以及证据的公开性、不同科学家之间的讨论，等等。科
学研究的这些规范不仅仅要对于科学研究是内在的，而且要对于科学研
究者是内在的：它们必须被所有科学家所内化，成为一种普遍的科学能
力，其中包括职业性的诚实和真诚。
现在的问题是：这些规范是不是存在、是不是合理？希尔贝克强调
的观点是，一旦我们提出这些问题，一旦我们要对科学的规范进行科学
研究，我们自己预设了这些规范，我们必须预设这些规范，因为我们对
规范所从事的本身就是科学研究。在这个意义上，科学研究的规范是我
们不能不接受的。科学活动的核心是一种合理的论辩行动。我们对于什
么是合理的论辩活动都有一些直觉，哲学的工作是对这些直觉进行重
构、阐发：论辩由论证构成；论证不是私人的，陈述一个论证意味着为
其申认一个普遍效力，即认为它对于所有合理的人来说都是有说服力
的；一旦我们承认某个观点为真理，我们必须接受它，这意味着我们具
有这样一种双重义务：必须接受迄今为止你认为最好的论证，同时有必
须准备这个论证被别的论证即更好的论证所取代。
对科学的最一般的规范性基础或框架进行的这种自我指涉性的论证
（self…referential argu…ments）表明，真理是一种所有合理的论辩参
与者所同意的东西。与前面提到的冯·赖特的观点不同，这个观点恰恰
表明理论之真和规范之正当在都有一个主体间性基础这一点上是共同
的：象命题一样，“一个规范在如下情况下是有效的，即每一个人——
只有他被合理地社会化并合理地参与一个自由的讨论——都会就它达成
同意。”＇11＇这样，希尔贝克不仅表明不仅最一般的科学规范或学术规
范不是如波普所说的是一种非理性的抉择，而且表明各种较为具体的学
术规范也是可以有理性基础的。
学术规范的辩护问题看起来过于抽象，其实和“社会科学的规范化”
问题大有关系。刚才已经提到不同科学分支的知识类型问题。这些知识
类型之间有没有共同的学术规范？如何处理各学科特定的规范和普遍的
学术规范之间的关系？上述的讨论是有助于对这两个问题的回答的。更
重要的是，学术规范化问题是和“社会科学的本土化”问题一起提出的。
这两个问题的并列自然就提出了这样的问题：不同民族的科学研究（包
括社会科学研究）在何种意义上是具有民族性的、具有本民族文化特点
的，在何种意义是具有国际性的、具有跨文化特点的？假如我们承认是
有一些普遍的、跨国界跨文化的学术规范的，还有一个如何培养这种学
术规范的问题。波普尔（karlPopper）认为批判理性主义立场的关键是
尊重理由和论证，但无法通过理由和论证来说服一个人接受批判理性主
义立场，因为要使得说服得以成功，对方必先具有服从理由和论证的态
度，而这样的话，他就已经采纳了批判理性主义态度，用不着对他进行
说服工作。但是波普尔并没有把接受批判理性主义的立场看做是一个非
理性的个人行为，因为他认为对于以古希腊文化为传统的西方人来说，
批判理性主义是用不着他们作个人的选择的，因为它本来就是他们传统
的一�
