中国书评 选集-第122章

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能否靠因果必然性建立起来？

要想这个推论成立，只有当且仅当下列条件：a　语言空间就是世界空
间，b　语言逻辑具有确定的一义性。

a　保证普遍性，b　保证必然性。然而，即便a　可以成立，b　却难以成
立。事实上a　的成立已经将词语的隐喻空间包含着，而隐喻空间本身是
根本不能确定的，因而b　的逻辑一义性即便在表达式的限定中也限定不
了表达式的语言行为的多义可能性，更何况语言的语义生成性的任何显
示同时就是隐蔽，以致我们看来十分明白的表达都免不了注目时的可疑
性。例如，“咖啡香”，“月亮真圆”，“人是社会关系的总和”，等
等。语言的真实性恰恰是靠语言的模糊性维持的，确定的是不确定的限


定。

所以，“语言不能证明形而上学本体的存在”，同时可以表达为，
“语言不能证明形而上学本体的不存在”。这就是语言的“两不性”。

后现代主义的语言哲学——“以无显无”——只有极其有限的可解
释性。要想从中引伸出“本体不存在”的“怎样都行、为所欲为”的虚
无主义结论，同样是理性的僭越和非法。

反形而上学的“语言转向”如果有什么意义，除了能消解形而上学
本体的任何意识形态化，根本消解不了形而上学本体自身。它是非逻辑
论证的超验的信仰领域，永远是人的有限性参照。

人，诚然是自由的，但只是隐含着无名敬畏的自律的自由。

三、中国文化的启蒙与现代性问题

“五四运动”，无疑是中国传统文化面临的第一次启蒙的鼎盛时期，
前面经过“言技”、“言政”到“言教”，正好标明启蒙的文化属性。
也就是说，启蒙如果不启蒙到文化层次上，一切经济的、政治的即社会
的、国家的根本问题就不可能在个人的生活态度、精神气质、思维表达
上落实下来而取稳定形式之认同共识的保证。

个人的面貌，其实是启蒙启到何等程度的极限标志。这已为中外启
蒙思想家们所反复说道。

可惜，不仅说做不是一回事，连同样的说，甚至同一个人的同样的
说，他说的和他指的，他说的和他想说的，能说的，也往往不是一回事。
例如，说的是“个人”，其实指的是“人”。在中西第一次启蒙运动中，
以“人”代“个人”，以人为个人的本性而取消个人的说法和做法，是
普遍不意识的，还视为当然。

所以，用中国传统文化的眼光看，西方的文艺复兴和启蒙运动，在
“神本”面前恢复“人本”的合法权利，对我们纯属多此一举，因为中
国文化历来是人本主义的。

只有当问及人本自身，是怎样的人本时，例如是自然宗法的道德人
本，还是真统善美的理性人本，启蒙才由“文化”问题变成“文明”问
题，因为后者能够造成西方今天的文明进步。但东方仍有倨傲的地方，
那就是中国的道德理想似可挽救西方的道德没落。

这当然是中国现代新儒家的一厢情愿的自娱。事实上，人家的道德
颓势可以在他们的宗教中获得救赎的援手，而中国人早在春秋时期，“礼
崩乐坏”已滔滔天下，尔后更远离尧舜“黄金时代”，以至今天中国人
的道德，久已是“梦幻的本质”了。

这是一个征候，恋旧本是儒家的情结，它从未在过去时中挣脱出来，
更何况以道德为主体这种无真即无生殖力的残缺，恰恰是现代性中隐藏
而亟待排除的救亡的根源。不妨再回头检索一番。

相对传统文化，五四运动引进了或不如说启发了三个主要范畴：“科
学”、“民主”、“自由”。

“科学”，除了世界观、方法论的意义，在我看来，它更直接是生
产力意识，特别是扩大再生产的再生产力意识。这正是中国文化立于其
上的自然经济所匮乏的，也是社会转型至现代的基础。此系国脉，皮之


所存，舍此而不足以言他。

“民主”，显然是对抗君主专制的政体概念，即由多党代表各阶层
人民共和执政，并立足于不善而强化分权制衡机制以达到民主监督共和
之目的。

“自由”，这是第三个也是最根本的一个生长点。中国传统文化可
以分类为没有宗教的自然伦理文化，即奉为至上的“天人合一”本然就
是“天理人伦”。所谓“天命下贯而成道德之性”，说的就是人本于天
的“道德主体”。“内圣外王”系天命之终、人本之最的两大楷模：为
人莫过于“圣”，在世莫过于“王”。而圣者无非墨守“天地君亲”自
然之道的“师”，终是“王”的辅佐与教化。于是，中国文化的梯极：
“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”，即“修身”、“养性”，
眼睛向着“齐家”、“治国”、“平天下”。上属之路，一目了然，确
定个人之本性的是“族性”、“种性”即等极之性，归根到底是“君国
之性”，从来没有个人之为个人那回事。鉴于此，“个性解放”的自由
境界便成了启蒙悬设的理想。虽然它并不一定知道自由为何物，但把个
人从为圣为王的伦理共性中解放出来，使“臣民”或“子民”变成“公
民”，至少是启蒙的一个最切近的目标。

总之，谁能“科学”、“民主”而“自由”，谁就执启蒙牛耳。

但是，五四运动中，“科学”、“民主”，可以形象化为“赛先生”、
“德先生”，已然是树得起来的两面旗帜。“自由”却不然，而且掩饰
不往一个怪现象。

中华民族素以“道德之邦”自居，圣人教化不绝于耳，“人皆尧舜”、
“贤哉回也”，历来为儒家津津乐道，引为自豪。可五四运动的主将如
陈独秀、鲁迅、胡适，甚至梁漱溟等，没有不对中国人的国民劣根性“怒
其不争，哀其不幸”的无可奈何的悲愤。此其一。

其二，中国人的国家观念、集体意识，可谓世界之最，但同样举世
瞩目的又是“一盘散沙”、“一管就死，一放就乱”，以致像孙中山、
毛泽东为代表的仁人志士，深谙此“民情”而不得不定出相应的“国情”。

两大怪异都出在个性解放的自由标底上，个人终成虚假，启蒙所启
的程度就可想而知了。

从世纪初到世纪末，“中国与现代性”的问题，在海内外广泛地讨
论着，从没有启蒙一劳永逸，尔后朗朗乾坤的景象，即便纯粹的光明仍
同纯粹的黑暗一样什么也看不见。这光明的双重遮蔽，大概就是今天启
启蒙之蒙的意义。

当然，今天有两个条件与世纪初不同。一是内部的，救亡与启蒙的
二重奏，启蒙从不过微弱的和声，一跃而为宣叙“现代性”的主旋律，
它再也没有借口回避自己的主题了：什么是中国文化的现代性？

二是外部的，“欧美中心论”的文化格局，至少在现在已为欧美文
化内部的现代性思潮所淡化、剥落、消解。

顺便插一句，有人认为，来自欧美文化的“后现代主义”其实是“后
殖民主义”即又是他们提供“后现代主义”的消解眼光及其话语，强使
我们接受以反省自己的文化传统使之虚无化。

这就是说，后现代主义使欧美文化走向虚无主义了。如果我们虚元
化了，那首先是西方虚无化了。人家从来没怕过，从民族叛卖主义到民


族虚无主义，我们怕什么了？况且，一个有生命力的民族文化，决不会
在错误的类比中因归类的好坏而好坏的。退一步说，“后现代主义”未
必就是“虚无主义”？何必以讹传讹，自己吓唬自己。

我是文化类型论者，不同文化类型的可比性建立在不可比性上。可
比的仅仅是每一种文化类型都有一个自己超出自身局限的现代性转换及
其与个人自由度的关联。至于如何转换，转换成什么，开放怎样的自由
度，那全然是各个文化类型自身的事业。

所以，以欧美为代表的西方文化，不管呈现出怎样的主义，对我们，
除了可参照性，从来都不是想拿来就拿来得了的同步裁剪的尺度。我们
只有立足于自身的界限而选择超出的可能。

什么是中国文化的现代性？

对这个问题的回答，在中国，大体可以听到四种声音：

a　现代新儒家，b　新理性主义，c　新马克思主义，d　新实用主义。

除了a　仍然沿着“宋明性理之学”的余脉，“旧瓶装新酒”外，其
他三种，都和西方文化有更多的因缘。如果硬作一个简明的划分，前者
仍属“中体西用”，后者可叫“西体中用”。

两者根本的分野当然在哲学背景上。所谓“中体”，就是“天人合
一”的道德主体；所谓“西体”，就是以技术理性指导的再生产力为动
机的社会客体。

尽管有此不同，但双方在以下的两点上却奇怪地相互默契。

一是形式上的，两者都力图把自己装扮成完整的知识体系，并竭尽
真善美统一之能事。

二是实质上的，两者都有意无意地遗忘具体真实的个人。

如前所述，用“人”忘记个人是中西文化第一次启蒙的通病。

前者还是保持着传统文化的连续性，把变化着的今天重新纳入无所
不包的整体之中，有统一归属的根据，有收放一切的逻辑，还有尽善尽
美的未来的许诺，由此形成真理与权力，判别所有个人非好即坏的存活
的意义。

自然，后者只有一个选择，任何个人，一生下来就是一个为“人”
的存在，即是一个为“不存在”的存在抽象。虚假、伪善反而成为个人
的“真实本质”，并由此把个人分成等级。理想国必然是上智下愚不移
的专制国。完善不死，专制不已。没有活生生的个人是可以完善的，于
是那些似乎可以代表完善的人当然获得了挟完善而令个人的权力，不管
他的话语说得多么好听，完善对不完善的道德优越感和真理权只能是统
治或统领灵魂的合法基础。

可惜完善是虚假的，要不，专制的原教旨真的要唤来“千年王国”
了。

二十世纪行到末了，一个最大的收获就是形而上学不管是当即在场
的同一，还是将来完善的许诺，都是兑现不了的也证明不了的。

由此而观之的中国文化的“现代性”，我以为至少具备两个必要条
件：

一、批判形而上学史，将形而上学的同一性本体决定论置换到经验
与超验之间的有启示但无根据的可能性重组上，以此消除内外世界人为
的整体性挤压。


二、只有在语言的“两不性”中，即在语言既不能证明本体、神存
在，也不能证明本体、神不存在中，才能确立个人的自律的自由，从而
把个人解放到非他律的可能世界中，去直观自己创设自己的意义。

我把这两个必要条件看作现代性的基本标识，它可区分现代之为现
代的现代性中，什么是死去的或者什么是活着的。

注释

＇1＇康德《答何谓启蒙？》“译者识”，见《思想》联经思想集刊①，但以下摘要均引自《哲
学译丛》1991　年第4　期。
＇2＇“敢于明智”（Sapere　aude），语出罗马诗人贺拉斯的《书简集》。
＇3＇此系出版时间，我依据1990　年重庆出版社，凡引此书，只注页码。
＇4＇第1　页。
＇5＇第74、75　页。
＇6＇第7　页。
＇7＇第12　页。
＇8＇第93、94　页。
＇9＇此系出版时间，我依据《思想》联经思想集刊①，凡引此文只注页码。
＇10＇第14　页。
＇11＇“当前”（Gegenwartig）与“现代”（Modern），对传统而言，可视为同类范畴，但
在语态上，“当前”较之“现代”更趋近眼前的“时尚”。凡时尚的，可转瞬即逝，
并非现代的。但无时尚也无现代可言。可见时尚是展示现代之丰富性的一个可消逝的
必要环节，有之不必然，无之必不然。所以，时尚、当前、现代乃是一个右区分的现
代性范畴中的差异性。
＇12＇第　17页。
＇13＇第27　页。
＇14＇第23　页。
＇15＇第30　页。
＇16＇第34　页。
＇17＇海德格《存在与时间》，三联书店1987　年版第506　页。
＇18＇“meta”即“后”，就词性说有四种意义：　a“在。。之上”，有超验性；b“在。。
之中”，有基础性；c“在。。之后”，有时间性；　d“就。。而论”，有反省性。
＇19＇从康德将主体与客体分解成相互对应的“知”（真）、“意”（善）、“情”（美）
及其科学、道德、艺术，到黑格尔的“百科全书”，可看作后设叙事论说的经典形式。
＇20＇利奥塔《什么是后现代主义？》见Jean…Louis　Ferrier　和Yann　Ie　Pichon　合编的
Dumont’s　Chronik　der　Kunst　im20。Jahr…hundert？第805页。

关于“civil　disobedience”的翻译
——答萧阳的批评

何怀宏

约翰·罗尔斯的《正义论》（John　Rawls：　A　Theory　of　Justice，
1971）的第一个中译本出版于1988　年＇1＇。与它在西方学术界的地位和影
响似乎并不相称，《正义论》在中文世界里的最初出现，并没有象有些
西方著作那样引起热烈反应，甚至很久没有出现过具份量的书评。在研
究方面，评述和分析罗尔斯正义论的专著的出现也是缓慢的＇2＇。这种情
况对于象《正义论》这样一部篇幅巨大、涉及面宽广的学术著作来说可
能是难免的，甚至是更为适合的。

最近，我欣喜地在《哲学评论》第一辑上读到萧阳的长文“罗尔斯
的《正义论》及其中译”＇3＇，萧文说理透彻，分析细致，对西方文献也
有相当广泛和娴熟的征引，显示出作者不凡的学术功底和思考力，我私
心以为萧文是这两、三年来难得一见的好评论。

对一篇好文章最好的尊重是认真地去读它，思考它提出的问题，并
努力尝试着从某些方面去做进一步的探讨，这样才最有利于学术的积累
和发展，何况这篇文章也涉及到我＇4＇，所以我想在这里做一初步的回应。

一

萧阳在文中根据文字与逻辑，还有学理两方面的理由，认为《正义
论》合译本把“civil　disobe…dience”译为“非暴力反抗”是不适合的。
他认为，把这个词改译为“公民不服从”则较为恰当，我愿意接受这一
建议，这是我的基本态度。我认为，萧阳这一建议在学理方面的理由是
相当充足的，他对罗尔斯所阐述的“civildisobedience”理论确实有相
当准确的把握，我只对他在批评中提到的一些具体问题发表一些意见（这
些问题主要集中在文字与逻辑方面）：

萧阳认为，如果逐字将“非暴力抵抗”译回英文则是“nonvi－olent　
resistance，resistance”（抵抗）一词一般有“不公开的、地下秘密
行动”这一层意思在里面，而“disobedience”（不服从）则通常是指
“公开的”行动，在英美政治哲学和法哲学界，对此也有相应的分别，
并举Rod　ney　Barker　区分“良心抵抗”与“良心不服从”为例。

在我看来，至少从我所查的几种大型英文词典所见，“resistance”。。　
一般并没有“不公开的、地下秘密行动”这一层意思在里面，而只是在
特殊情况下指“被占领国家中战士组织起来的地下活动”，这时，为了
表示这种特殊性，字头常要大写，并与定冠词“the”连用，如“theFrench　
Resistance”。。　（法国抵抗运动）＇5＇。我们还可以举美国
“civildisobedience”运动最著名的领袖马丁·路德·金为例，他所领
导的黑人民权运动无疑是公开进行的，但是他却常常把这一运动径直称