中国书评 选集-第32章
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资本企业在总股本中的比例上升，在董事会中的位置增加。如果第一阶
段没有成功，风险资本企业可能拒绝注入新的资金，关闭企业，或者以
更苛刻的条件提供少量的新资金。董事会也可能把你解雇，聘用其他人
当经理管理企业（但你仍然是股东）。如果第二阶段也是成功的，企业
开始大规模的生产和销售，新的资金就容易得到，直到企业第一次公开
上市，直接从市场上筹集资本。此后，企业就变成了一般意义上的上市
公司，原来的风险资本成为普通股股东。
以上描述的实际上是高科技企业获得资本的典型融资过程。这样的
融资过程恰恰是我在书中讲的能力和资本的结合过程。从我们的描述中
可以看出，这里并不存在对资本雇佣劳动的否定，更不是“劳动雇佣资
本”。首先，如果创业者没有一定的个人积累（储蓄和抵押物），他是
不可能从风险资本企业得到资本从而开始创业的，尽管他最初的个人资
本与企业成功后他的股本相比是微不足道的，但这只是个人财富随企业
的发展而积累的过程而已。最新的研究表明，在美国，创业者实际使用
的资本平均不超过自有资本的1。5 倍。第二，风险资本企业每注入一次
资金，企业的委托权就由创业者向风险资本家转移一部分，而不是如张
曙光教授所说的是“代理人变成委托人”。第三，风险资本家只所以愿
意冒险投入资金，是因为他们预期，如果企业成功的话，他们可以从股
本的升值中获得丰厚利润。平均而言，每十项第一阶段的风险资本投资，
只有2—3 项能成功。如果风险资本家不能预期到成功后的高额利润，他
们是不会冒险投资的。风险资本家在企业发展的早期阶段总是密切注视
着企业的营运情况，一旦发现问题，他们就会用新的经理替代原来的经
理，或者停止注入资金，关闭企业。风险资本家对经理的监督远远严于
一般的上市公司的股东对经理的监督。
现实中有没有“代理人变成委托人？有！一种情况是代理人从收入
中逐步积累财富成为股东，或者股东为了激励代理人给代理人让度股
票。用股票奖励经理是股份公司的典型做法。严格地讲，股份公司本身
就是委托权分享制。当经济学家说股东是委托人、经理是代理人时，他
们只是想把股份企业与完全由经理所有的企业区别开来，强调股份企业
中非经理股东与经理股东的利益冲突，而不是说经理一定不是股东。比
如说，在詹森和麦卡林（1976）的经典文章中，代理成本存在于经理持
有的股份小于100％的所有企业，而不是只存在于经理持有的股份为0
的企业。事实上，要找到一个不持有股票的经理即使不是不可能的，也
是很困难的。代理人变成委托人的另一种典型的形式是经理班子从投资
银行借钱把企业从股东手里买下来，即所谓的“management…buyout”这
些经理都是在市场上被显示出经营才能的经理，否则，他们不可能从银
行借到买企业的资金。
这里，还有必要说一下所谓“白手起家”的成功企业家。从历史上
看，许多成功的企业家都是白手起家的。这些人靠自己的经营才能逐步
积累资本，企业由小到大，自己由几乎一无所有变成腰缠万贯。但白手
起家与资本雇佣劳动并不矛盾，倒不如说，正是资本雇佣劳动的表现，
因为否则的话，我们看到更多的是白手起家的失败者，而不是白手起家
的成功者。
张曙光教授提出的第三个问题是关于“内部人控制”问题。我想强
调以下几点。首先，如果“内部人控制”意味着外部人的利益受到了损
害（我理解，这大概是这个概念的发明者的意思），那么，如果企业是
由拥有明确产权的人们自由组成的，在均衡情况下，不存在所谓的“内
部人控制”问题。经理拥有的控制权可以看作为能力与财富交易的均衡
“价格”的一部分，不能说这种控制权一定损害股东的利益。现实中，
经理的实际控制权可能超出均衡水平，从而损害到股东的利益，此时，
可以说存在“内部人控制”的问题。但自由选择会使这种偏离向均衡复
归，内部人控制不可能是一个均衡，否则的话，既不会有外部股东，也
不会有职业经理。资本所有者为什么要选择让其他人损害自己的利益
呢？将内部人控制等同于代理问题是不恰当的，正如把无效率等同于交
易成本是不恰当的一样。第二，如果出现内部人控制，一定是因为作为
所有者的外部人方面存在行为障碍（张春霖语）。只有当外部人没有积
极性和（或）没有信息监督内部人时，才可能有内部人控制问题。这就
是中国目前的情况。那么，显然，解决内部人控制问题的出路在于解决
外部人的行为障碍。一种办法是将企业所有权转移给内部人，使内部人
和外部人合二为一，此时，既没有代理问题，更不存在内部人控制问题，
因为经理如何控制企业是他们自己的事情，没有外部人的利益受到损
害。二是在不可能使内部人和外部人合一的情况下，将外部人转换为真
正承担风险的资本所有者。此时，存在代理问题，但可以消灭内部人控
制问题（至少均衡情况下是如此）。这里的道理很类似自由价格制度与
计划价格制度的区别。在计划价格制度下，“短期”是一种均衡现象。
自由价格制度并不能保证价格在每时每刻都是均衡价格，但“短期”不
会是一种均衡现象。第三，我书中的第二个附录并不是说内部人控制在
任何情况下都是好的，我只是说，如果我们不愿意从根本上解决所有制
问题，内部人控制是一种次优选择（sec…ond…best solution）。第四，
我也没有一般地批评股份制，我批评的是国家作为股东的股份制。
儒家思想与民主思想的逻辑结合
邓小军著
四川人民出版社 1995 年8 月版 431 页 20。00 元
超越西方民主回归儒家本源
——读《儒家思想与民主思想的逻辑结合》有感而作
蒋庆
吾友邓小军先生穷六年的时间与精力，作《儒家思想与民主思想的
逻辑结合》一书，以解决儒家思想与民主思想能否结合的问题，进而解
决中国文化与现代化在根本上能否结合的问题。该书三十余万字，文献
丰富、条理清晰、观点鲜明。首论何为西方近代民主思想的逻辑核心，
次论何为中国儒家思想的逻辑核心，最后得出结论：儒家思想在本质上、
即在内在理路与核心逻辑上与民主思想具有一致性，故儒家思想与民主
思想可以而且应当合乎逻辑地结合。该书是“五四”以来大陆学术界第
一部专论与详论儒家思想与民主思想可以逻辑结合的著作，亦是近年来
中国学术界在中西文化比较研究上罕见的一部力作。中国自“五四”以
来在政治上一直盛行着反对儒家的思潮，认为儒家思想是帝制时代的产
物，在本质上与民主思想格格不入，是阻碍中国政治走向现代的绊脚石，
故中国政治欲走向现代非埋葬儒家思想不可。此种激烈反传统的思想在
今天虽遭到了不少学者的批评，但仍深入人心，许多知识分子和青年学
生都视儒家反民主为当然。故小军此书有力驳正此论，以其无穷之悲愿
为儒家思想正名，欲了却儒学现代发展之大事因缘，其拨乱反正之功岂
小补哉！然而，读罢小军之书，细细寻绎，觉得儒家思想与民主思想关
联甚大，其中许多问题须慎重考虑，从容商讨，未可遽下论断，故书中
仍有许多问题可再作商量。因读小军书触发出许多感想，在此谨将此感
想写出，以作一广义之评论，亦是对儒家思想与民主的关系另作一番检
讨。
天道与自然法
《儒家思想与民主思想的逻辑结合》（以下简称《儒》书）首先论
述了西方近代民主思想的核心——自然法思想，然后又论述了儒家的天
道思想，最后得出结论：儒家所说的天道与西方民主思想所说的自然法
具有内在的、系统的、本质的一致性，此一致性正是儒家思想与民主思
想逻辑结合的基础。《儒》书言：
“儒家的天道思想，与西方的自然法思想，一致地以天道、自然法
为宇宙自然的形上本体，一致地以天道、自然法为道德性的终极存在，
一致地以天道、自然法为天赋人性的终极来源与终极依据。职是之故，
儒家思想的天道与西方思想的自然法，乃具有本质上的一致性。”［1］。。
又言：
“儒家思想的终极依据天道，与民主思想的终极依据自然法，在终
极性、道德性的本质意义上，是一致的。儒家思想由天道、民主思想由
自然法所推出的作为其政治思想直接依据、直接前提的天赋人性本善、
天赋人性人人平等，则完全一致。”［2］。。
《儒》书将天道与自然法完全等同起来，值得商榷，因为天道与自
然法产生于不同的文化体系，只是表面或某些方面相似，而本质和内容
则有很大不同。如果简单地将二者等同起来，不仅会混淆二者的区别，
还会误解儒家的义理系统，使问题更加复杂而不易解决。故欲正确理解
天道与自然法，当首先了解二者的区别。
凡治西方政治思想史者皆知，自然法（Natural Law）一词最早产生
于希腊的自然哲学流派，该流派认为自然界中存在着普遍的理性实体，
如泰利士所说的“万物始基”，阿那克西曼德所说的“无限者”，赫拉
克利特所说的“逻各斯”和“一”即是。自然哲学的最大特色是通过人
类理性来把握宇宙的客观法则，从而赋予宇宙以理性的特征。在自然哲
学家眼中，宇宙是一理性的宇宙，理性是宇宙的本质。苏格拉底虽将自
然宇宙之外在关怀拉入人类心中之道德追寻，但仍沿自然哲学之路以理
性来解决道德问题，把道德看作概念与知识。柏拉图亦沿此理性之路构
造出其“理念论”。斯多亚学派更是发挥自然哲学之理性特色而充其极，
特拈出赫氏“逻各斯”一词而形成其独特的自然法思想。在斯多亚学派
看来，在世界万物中存在着一种“宇宙理性”，这种“宇宙理性”是一
种普遍的自然法则，即自然法，这种自然法就是所谓的“逻各斯”。（“逻
各斯”按希腊文原义有“理性”、“理念”、“概念”、“思想存有”、
“深入实在界与物质的观念”等义。［3］。。 故有人将“逻*各斯”直接意译
为“理性”、“理念”。）虽然斯多亚学派非常关注道德问题，但仍步
苏氏柏氏后尘，把道德问题看作一理性问题，只不过苏氏人心中普遍的
善的概念变成了斯多亚派“宇宙理性”的善的自然法概念。其后两千年，
不管自然法思想如何变化，如何错综复杂，其基本含义为“普遍的理性
法则”则是诸家通义，故可以说自然法是西方思想重理性的产物，理性
是自然法的根本特征。（据ErikWolf 研究，“nature 有十二个含义，“law”。。
有十个含义，“naturallaw”将二者合起来衍生了一百二十多个含义。
可见，自然法是西方思想史上最复杂、最歧义的一个概念。［4］。。 尽管如此，
自然法还是有一个共同的特征，即“一切自然法的出发点均是理性。”［5］。。
反观儒家的天道观，与自然法思想有很大不同，儒家所说的天道不
能完全等同于西方思想中的自然法。这是因为以儒家思想为代表的中国
文化首重“智的直觉”，而非重“普遍理性”，故儒家所说的天道是“性
智的圆觉神悟”而非“理性的普遍设定”。《儒》书以儒家的《易传》、
《中庸》来解释儒家的天道观，下面当仍依据此二书来说明儒家的天道
并非西方的自然法。
先言《易传》。众所周知，《易传》是儒家专门解释《易经》之书，
由《彖》、《象》、《文言》、《系辞》、《说卦》、《杂卦》、《序
卦》等组成。《易经》所言是宇宙万物生成变化之理，故《易传》在解
释宇宙万物的生成变化时，形成了自己独特的天道观。在《易传》看来，
天道就是“易”，“易”生生不已，日新自强，化生万物。“易”虽有
“太极”，但“太极”并非“普遍的理性法则”，而是一“圆而神”的
活机藏，能活泼泼地开物成务生化万物，故《系辞·上》曰：“易有太
极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。
《易传》虽讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，但宇宙万物的生
成变化并非依止于抽象的理性实体，如希腊哲学中的“始基”、“无限
者”、“逻各斯”等，而是在阴阳变化二气交感中化生万物。故儒家天
道观所说的本体非理性的逻辑设定，而是直觉所透悟出的宇宙实相。由
此观之，儒家所说的天道不能用理性逻辑的方式来理解，只能用设卦观
象的方式来演证，故儒家的天道不可能逻辑化为“普遍的理性法则”，
即不可能如《儒》书所言与自然法在本质上具有一致性。正是在此意义
上，笔者敢断言：天道非自然法。
为证明儒家所说的天道非自然法，特引《易传》经文数段如下，进
一步申论。
“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。乾道变化，
各正性命，保合太和，乃利贞。”（《乾卦·彖辞》）
按：此处所说的“乾道”即是天道，万物资始（统系于）此天道变
化生成。此天道廓然大公，不夺物性，使万物在变化生成中各得其性命
之正，以成就其自身。正因万物在变化生成中各得其性命之正，故万物
能并育而不相害，达到一种既各保自性又共存不碍的太和境界，因此，
天道乃利贞（具有正面的生成意义与价值）。可见，天道（乾道）并非
永恒不变的抽象理性法则，即并非是芝诺所说的具有普遍法则性质的“弥
漫于一切事物中的正确理性”［6］ ，而是生化万物正其性命的创生之源。
如果将天道理解为“事物中的理性”或“抽象的普遍法则”，天道就只
是一“思想的存在”或“观念的逻辑存在”，不再具有活泼泼廓然大公
的创生作用，而变为一“静止的概念”。自然法是一理性的产物与抽象
的原则，属于“思”的范畴，非如《儒》书所言具有创生义，天道与自
然法的区别之大于此可见。
“易与天地准，故能弥纶天地之道。范围天地之化而不过，曲成万
物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”“易，无思也，
无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之神，其孰能与于此。”
（《系辞·上》）
按：前已述，易即天道，天道的特征是“无方”、“无体”、“无
思”、“无为”，正因天道无自身之规定性，故天道能“至神”地“范
围天地”，“曲成万物”，“感通天下”。在这里，天道“无”的特征
正好与自然法相反，因为自然法的特征恰恰是“有”。《儒》书引马可·奥
勒留论自然法的一段话正好说明了自然法的这一特征：“有一个由所有
事物组成的宇宙，有一个遍及所有事物的神，有一个实体，一种法，一
个对所有有理智的动物都是共同的理性。”［7］ 这段话表明：自然法是一
个实体，而天道无体；自然法有方（法具规范性故有方），而天道无方；
自然法有思（是理性之体现），而�
