中国书评 选集-第34章
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的道德；儒家心性之学是“为己之学”、“内圣之学”、“成德之学”、
“立人极之学”，其目的是通过个体生命的道德修养成德成圣上达天德
而为一立人极之人，以实现个体生命的终极意义与价值。故儒家所说的
道德是个体生命成德成圣必须履行的德目，而非要求社会全体禁止侵权
的请求性规范。《儒》书所引的“仁”、“直”、“义”、“敬”、“同
情”等德目，以及儒家“忠”、“恕”、“宽”、“敏”、“惠”、“智”、
“勇”等德目，都不具有自然法所具有的“权利性”、“请求性”、“社
会全体性”特征，故儒家道德非自然法。
儒家道德非自然法，并不意味着儒家道德与自然法毫无相似之处，
如在强调行为的伦理目的方面，在强调人性善方面，在强调价值的优先
性方面二者确有许多极相似之处。那么，是什么原因使儒家道德与自然
法区别开来呢？使儒家道德与自然法区别开来的原因是中国文化重实质
性思维之故。所谓实质性思维，区别于形式性思维，着重从自我、主观、
内容、实体等方面来思考问题，不太重视从外部、客观、形式、程序等
方面来思考问题，故实质性思维多重视生命道德，形式性思维多重视社
会法律。就儒家道德而言，讲为仁由己，讲返身而诚，讲尽性立命，讲
推己及人，讲内圣开外王、讲三纲领八条目都是从尽其在我的主观角度
来思考问题；又儒家在社会政治领域讲仁民爱物，讲胜残去杀，讲仁政
德治，讲民贵君轻，讲天下为公，讲万世太平都是从实体内容的角度来
思考问题。与此相反，自然法则是西方文化重视形式性思维的产物。自
然法讲权利，权利就必须从外部社会全体性的角度即从维护他人权利的
角度来讲，不能从自我履行义务的角度来讲；权利涉及到给予共同体成
员应得之权益，就必须客观地从社会共同体成员应得之权益来讲，不能
从自我主观的道德修养来讲；自然法是一普遍的理性法则，对所有时代
的所有人都适用，就必须从形式的普遍性与平等性来讲，不宜从实质性
的内容来讲，因实质性的内容不能成为形式性的普遍理性法则；要落实
自然法所规定的权利，就必须求诸程序性的规范，以实现程序的正义，
如保护财产权要求助于民事诉讼法、保护人身自由权要求助于刑事与行
政诉讼法等，而这些诉讼法所实现的“程序正义”，正是自然法之请求
权所体现的形式性思维的最典型表现。所以，正因为自然法体现了西方
文化重形式性思维的特色，儒家道德体现了中国文化重实质性思维的特
色，虽然二者都同样怀抱道德热情关怀人类面临的问题，但二者形成的
文化形态则不同，功用亦各异，没有必要将二者等同起来，更不能将儒
家道德“逻辑地结合进自然法”而消融之，以丧失其自性。在我看来，
儒家心性之学的最大特色就是实质性的思维方式，而非如自然法理论体
现的是形式性思维方式，故儒家的心性之学在根本上是实质性的学问而
非形式性的学问。这是儒家的血脉和命根，是儒学之所以为儒学的保证。
只要儒学还在世界上存在一天，儒学这一实质性的特征就不能消失亦不
该消失，否则，儒学将不成为儒学矣，其与自然法结合得再紧密又何益
哉！
普遍人性与人类政治
《儒》书在研究方法上的一大特征，就是从普遍的人性观念逻辑地
推出政治结论。《儒》书在研究西方近代民主思想的核心逻辑时指出：
“有人性，然后有人权，有民主”。［21］。。 在研究儒家思想的核心逻辑时
指出：“有人性，然后有天下为公；有人性，然后有民本民贵君轻，君
权有限合法性，君臣关系相对性，”［22］。。 最后，《儒》书从普遍人性的
基础上对儒家思想和民主思想进行类比而得出结论：儒学思想与民主思
想逻辑结合的理路是“从天赋人性本善→（逻辑地推出）天赋人性平等，
接上天赋人权平等→政治权利平等→主权在民（天下为公）”。［23］。。 并
且《儒》书专门解释，此处所说的“人性”是指“道德理性”。［24］。。
上述从普遍人性观念推出政治结论的方法是很值得商榷的，因为这
种方法在解决人类政治问题时会遇到许多难以解决的矛盾和困难。众所
周知，从普遍人性观念推出政治结论的方法是西方哲学所特有的“形而
上学方法”，这种方法是以不证自明的逻辑前提为基础，先验地确立一
个终极的普遍概念往下推，演绎出结论。这种方法类似于数学中“自明
公理”的方法。《儒》书引格劳秀斯证明自然法如二乘二等于四是不证
自明的公理，是“一种普遍的结果只能由一种普遍的原因而来”［25］。。 即
是此义。这种方法虽然在科学、哲学和伦理学中有其效用，但运用到政
治领域则有其局限，因为人类的政治生活异常复杂，建立在形而上学上
的普遍概念（普遍理性）具有有限性，不能解决政治生活中的知识和实
践问题。首先，政治具有经验性，是现实生活中活生生的利益要求，而
这些利益要求各各不同，又随时处在变化之中，从普遍的人性概念很难
推出很多经验性的政治要求，因而很难真切如实地全面把握人们复杂多
变的利益与欲求，有时还会伤害人们合理的利益与欲求。用中国儒学的
话来说就会“以理限事”，发展到极端就会“以理杀人”。其次，政治
具有独特性，是人类特殊历史文化的产物。这即是说，政治不是抽象人
性理论的构造物，不是抽象人性概念推演的结果，如建立在形而上学人
性论上的社会契约论使然，而是某一独特的历史文化长期积累演变的结
果。对于这种具有独特历史文化特性的政治，如果从普遍的人性概念往
下推，就会抹杀其独特性，使特殊的政治丧失其自性去符合抽象的理念
或理性。这样，丰富多样的人类政治将不复存在，最后只剩下一种符合
于对抽象人性概念作出权威解释的政治形态。复次，政治具有传统性，。。
即政治是许多习惯、风俗、宗教信仰、行为方式和文化礼法长期自发形
成的产物，故政治的传统性决定关于政治的知识是博兰尼（MichelPolanyi）所说的“未可明言的知识”（tacit know…ledge）。海耶克则
进一步认为人类理性在认识这种传统性知识方面有困难，因人类理性的
有限性决定人类理性的认识能力只适应可明言的“理论知识”范围，不
适应未可明言的“传统知识”范围。［26］。。 因此，建立在普遍理性上的抽
象人性论在解决政治问题时有其局限性，不能把握住政治的深层内容。
再次，政治具有超越性，即政治生活中贯穿着人的生命信仰与宗教追
求，人自觉或不自觉地都希望在政治中实现超越性的社会理想与人生价
值。中国传统的政治与当今中亚的政治自不用说，就算现代西方以政教
分离标榜的多元政治按弗里德利希（Carl J。Friedrich）的看法其人权
思想的深层价值仍来源于基督教的神性说。［27］。。 另按照阿伦特（Hannah
Arendt）对希特勒和斯大林政权的分析，政治上的极权主义往往被当作
宗教来信奉，政治上的乌托邦亦往往被当作给予终极希望的神明来崇拜
［28］ 。因此，不管各人所持的政治观点如何，政治生活从古至今都渗杂
着超越性与神圣性乃存在的事实。政治是一非常特殊的领域，不像经济
可以完全的理性化与世俗化，故政治与生命信仰、宗教追求的渗杂将会
永远存在下去，而不以人们是否愿意为转移。因此，理性的认识能力对
政治生活所渗杂的超越面与神圣面往往无能为力，建立在普遍理性上的
人性概念在此亦具有很大局限性。最后，政治具有实践性，需要运用“实
践的智慧”来处理现实政治中错综复杂的“实际的知识”
（practicalknowledge），即需要通过权衡、协商、折衷、调和等既守
经又变通的适中方式来解决具体境况中复杂多变的政治事务，而不能天
真地运用“逻辑的推理”所形成的“理论的知识”
（TheoreticalKnowledge）来僵硬地绝对命令式地处理具体境况中复杂
多变的政治事务。［29］ 因此，政治是一种关于实践的“中道艺术”，而
非关于理论的“概念体系”。在政治中理论越抽象、概念越普遍、逻辑
越严密、推理越直接，就越难解决政治问题。故普遍的人性概念只能建
立起关于政治的“理论知识”，不能形成实践的政治智慧与政治艺术，
因而不能有效地适中地解决政治问题。
建立在形而上学上的普遍人性概念不能解决政治生活中上述五个方
面的知识与实践问题，不仅因为普遍人性概念所依之人类理性具有局限
性，还因为建立在普遍理性上的人性概念有偏至性。我们知道，建立在
普遍理性上的人性概念之最大特征是把人从其历史性、文化性、传统性
与现实性中抽离出来，去掉其具体特殊的内容，使人变为一无历史、无
文化、无传统、无特性、无现实内涵的抽象普遍之人，再从这种抽象普
遍之人的角度来看其人性。由于通过这种抽象作用人变成了一个普遍概
念，由此而形成的人性也变成了一个普遍规定。但是，这种对人及其人
性的抽象看法只是理性哲学或者说形而上学的概念的逻辑假定，而非政
治生活中人及其人性的真实。在政治生活中，人是具体的人而非抽象的
人，是特殊的人而非普遍的人，故政治生活中的人性亦是具体特殊的人
性而非抽象普遍的人性。这即是说，在政治生活中，人是具体历史文化
中的人，是特定历史文化的产物，生活在特殊的传统与现实中，而非生
活在普遍的哲学体系与抽象的逻辑概念中，故其人性亦是具体历史文化
中渗透着特定传统内涵的人性而非抽象普遍的空洞人性。世界上不存在
抽象的人、普遍的人，故世界上也不存在纯粹逻辑上抽象的人性与普遍
的人性，只有将人及其人性放到具体特殊的历史文化和传统现实中来理
解才能得到人性的真实。因此，建立在普遍理性上的人性概念也承袭了
普遍理性所具有的偏至性，不能从抽象与具体、普遍与特殊、理论与现
实、观念与传统、先验形上推理与特定历史文化相结合的角度来把握人
性所具有的丰富复杂内涵，即不能从“中道”的思维方式来理解人性，
因而不能在政治理念上体现出儒家所推崇的“中和平正”之“适中”精
神。夫如是，在对政治的理解上，普遍人性观念上之偏至性会把政治完
全建立在抽象之人性规定上，而使政治丧失其历史文化传统的特性或自
性，一边倒地向确立普遍人性观念标准之文化体系认同。然而，《儒》
书也许没有想到，一旦离开了具体特定的历史文化内容，即离开了特定
国家与民族的现实存在，建立在普遍人性上的权利观念在现实中往往会
走向反面，即会否定特定境况中人的权利。阿伦特在《帝国主义》一书
第五章《民族国家体制的式微与人权的终结》中就指出：一旦人丧失了
国家与民族的特定身份而为一挂空飘荡的“无国籍人”时，人即丧失了
特定历史文化传统中现实的存在方式，此时人权立即消失。［30］。。
《儒》书从普遍人性观念推出政治结论，其推论公式是“有人性，
然后有。。”。如“有人性，然后有人权，有民主”，“有人性，然后
有天下为公，有民贵君轻”。若只从纯粹逻辑推演和表面形式看，此一
推演公式似乎是可以成立的，有其逻辑上的理据。但是，现实政治并非
纯粹理性的产物，而是与理性纠缠在一起的异常复杂的经验、利益、欲
望、意志、信仰、希望的产物，故政治领域不是纯粹理性的胜场。由于
理性具有有限性，在政治上会出现康德所说的“二律背反”，如建立在
理性上的自然法可以为人权辩护，也可以为强权辩护，［31］。。 因而建立在
纯粹理性上的普遍人性观念运用在政治上就会出现“人性与政治的吊
诡”，即建立在普遍人性观念指导下的政治可能会出现与普遍人性观念
相反的结果。因此，“有人性，然后有。。”的公式在逻辑推论上是很
脆弱的、非必然的，“有人性”并不一定“有人权、有民主、有天下为
公、有民贵君轻”。在某些情况下，“有人性”可能无人权、无民主，
即会出现与普遍人性观念相反的政治结果。即以《儒》书所推崇的卢梭
思想及其实践结果为例。众所周知，卢梭的整个政治理论都是建立在其
形而上学的人性论上的，其人性论的核心是普遍的人性善概念和人性平
等概念，并从此人性善和人性平等的普遍性上推出其权利学说、自由学
说、公意学说和民主学说。然而，卢梭所说的权利不是历史文化传统中
现实存在和逐渐形成的权利，而是脱离现实和传统的抽象的权利；卢梭
所说的自由不是现实可能存在的人人能感受到的自由，而是从普遍人性
概念推出来的理性分解上的自由；卢梭所说的公意不是现实政治生活中
每个人意志的总和，而是一个相当于数学公理的永远正确的普遍概念；
卢梭所说的民主不是通过代议制产生的宪政制度，而是永远不能实现的
主权直接在民的逻辑假定。如果说卢梭的政治学说仅仅是一种哲学理
论，再抽象再自相矛盾也不会出现前面所说的“人性与政治的吊诡”。
但卢梭的政治学说在法国大革命中被雅各宾派发为政治实践，并在革命
中将其抽象性与普遍性充其极，结果建立在普遍人性善与人性平等上的
学说走向了反面：普遍人权理论导致了革命党人在滥杀政敌中对人权的
疯狂践踏，理性自由哲学导致了拿破仑“强迫服从公意就是强迫自由”
的强权立法逻辑，公意概念导致了对不同政见与不同党派的强行剿除，
主权在民学说导致了以人民意志为最高权威来掩盖令人发指的政治暴行
与恶行。这种普遍理性的政治哲学在实践中走向反面是常见的必然之
事。正是因为这一原因，塔尔蒙（J。L。Tal…mon）在《极权民主的起源》
一书中将建立在普遍理性与人性上的民主称为“极权民主”
（Totalitari…an Democracy），以区别于“自由民主”（ LiberalDemocracy）［32］。。 。而鲁吉埃（Louis Rougier）则在《民主的玄虚》一
书中将建立在人性天然平等上的主权在民学说看作是一种发自激情与幻
想的在逻辑上自相矛盾且永远不能兑现的“玄虚”。［33］。。 因此，在政治
领域，理性与经验、观念与现实、理论与实践、动机与结果之间往往是
一种马克斯·韦伯在分析“心志伦理”与“责任伦理”时所说的“吊诡
关系”，这种关系不是“二乘二等于四”的简单必然关系，也不是“非
此即彼”的直接逻辑关系，而是一种错综复杂讻突矛盾的悖反关系。［34］。。
有人从这种关，系上溯其思想渊源，指控建立在普遍理性上的政治哲学
是一种“观念的暴政”，并非没有原因。鉴于此，在政治领域运用理性
时就不能太天真，太幼稚，太简单，太浪漫，太相信逻辑的必然性与推
理的普遍性，而应该以一种复杂的、矛盾的、辩证的、冷静的心态来看
待理性在政治中的运用，警惕普遍人
