中国书评 选集-第35章
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理的普遍性，而应该以一种复杂的、矛盾的、辩证的、冷静的心态来看
待理性在政治中的运用，警惕普遍人性观念可能带来的负面结果。这正
是法国大革命在政治领域中滥用理性所带来的教训，而《儒》书正是在
这一点上未能予以重视，而是天真地、简单地对普遍的理性原则和抽象
的人性观念抱着热切的推崇与信仰。
在政治生活中对普遍理性与抽象概念的批判与警惕并非始于今日，
早在二百年前埃德蒙·伯克（Edmund Burke）在对法国大革命的反思中
就对建立在抽象理性上的政治哲学进行了批判，提出了告诫。今天我们
重温伯克的思想，也许对我们正确理解普遍人性与人类政治的关系不无
益处。在伯克看来，政治乃历史长期演进的结果，类似于生物有机体的
生长过程，由许多社会日常生活中的礼俗、习惯、规范、信条和成见组
成，故政治具有历史的连续性，而非如社会契约论哲学家所认为的政治
是当代人理性与观念的直接产物。柏克进一步将“成见”（prejudices）
与“理性”（reason）相区别，认为“成见”是一种习惯性的反应，在
服从政治生活中的规范时比理性的认识更可靠，因为，“成见”可以使
一个人的德行成为习惯而理性不能，故在现实的政治生活中维系政治稳
定和谐与提供权利保障的是“成见”而非理性，而英国的《自由大宪章》
就是“成见”维系政治与提供权利的历史见证。鉴于法国大革命在普遍
理性哲学与抽象人性观念及权利理论的驱动下产生了无数的政治暴行，
导致了社会与国家的毁灭性破坏，柏克对这种普遍理性哲学与抽象人性
观念及权利理论进行了深刻的反省与尖锐的批判。在柏克看来，谨慎
（prudence）是政治领域中的第一美德，这一美德要求人们在国家发生
变革时“精心安排、调停纷争、妥协互让、团结和谐”，在和平友善中
体现出“中和节制”（moderation）的精神。而不能任凭自己的意志去
实现“狂暴急切的要求”，不能肆无忌惮地去做出“危险的极端行动”，
不能在傲慢狂妄与浮躁轻率的心态下去从事政治活动。［35］。。 那么，法国
大革命为什么不能体现出这种“谨慎”的政治美德呢？柏克认为关键在
于法国大革命是在普遍理性哲学、抽象人性观念及权利理论指导下爆发
的激进运动，而这些哲学、观念、理论所指导下的政治实践之最大特色
正是否定政治所具有的历史连续性、传统承接性与结构复杂性，无视政
治生活中礼俗、习惯、信条、成见的存在。在柏克看来，政治中的精神
是一种“实用的精神、中和的精神、互惠的精神”，这种精神不具有“几
何学上的正确性”（ geometrical ex…actness），故在考虑政治问题
时必须以人们现实的复杂经验为转移，而不能以抽象的普遍原则为转
移。［36］。。 柏克把政治原则看作一种“计算原则”（puting principle）
而非“几何原则”（geometricalprinciple），因为政治原则必须适应
政治生活中经验事实的复杂性、变易性、特殊性、吊诡性，故必须“以
真实的道德为单位进行加、减、乘、除的具体运算，而不是以抽象的形
而上学或数学为根据进行理论的逻辑推演”。［37］。。 鉴于此，柏克认为鼓
吹普遍人权的契约论思想家所说的权利是一种非常极端的权利，这种权
利只有形而上学的真实性而无现实政治的真实性，因而这种权利在现实
政治中是虚幻不实的抽象假定。因为柏克认为所谓“自然状态”并非真
实的存在，据此世界上也不存在拥有“自然权利”的“自然人”。柏克
明确指出：人是社会的人、历史的人、人文的人，故人的权利也是社会
的权利、历史的权利、人文的权利。在现实政治中，人的权利“不是按
照完全独立于政府的非常清晰、抽象、精确、完美的自然权利建立的”，
即人权不是“沉浸在思辩推理的自我欢娱中的观念哲学家们凭借精巧机
智创造的产物”——观念哲学家们只能创造出柏克所说的“政治形上学
的愚蠢的精妙”（theclumsy subtilty of the political meta…physics）
——而是现实政治生活中复杂利益权衡的产物。人权存在于政府活动中
而非自然状态中，人权具有“中庸”（middle）的特性而不能被硬性定
义。正是在不同政治利益的平衡中，在善与恶的妥协中，有时是恶与恶
的妥协中通过加减乘除式的具体运算人权得以实现。［38］。。 因此，柏克认
为判断人类幸福或痛苦的依据是人类的感受和情绪，而非任何抽象的权
利理论；不能用抽象的定义与普遍的观念来解决政治问题，因为“所有
普遍的东西都不能合理地去论证任何政治主题”，其故在于“在形而上
学抽象性的贫乏与单一中抽掉了现实政治的多样性、复杂性、关联性、
变动性和经验性”，使政治变成了毫无具体内容的几何学上的精巧空壳。
在柏克看来，人类在政治上最常犯的错误之一就是认为“人类在行动上
必须遵循纯理论的抽象原则”，必须用普遍的观念来指导现实政治，然
而，吊诡的是，高尚的政策可能是造成混乱的祸源，清楚明白的善的概
念可能是一种不会带来善果的欺骗，在政治领域心灵的天真单纯非但不
能解决政治问题，反而会加剧人类的苦难。［39］。。 非常遗憾，自法国大革
命以来二百年来的人类政治史不幸被柏克所言中，普遍观念带来的政治
灾难罄竹难书。今天我们痛切反省这一人类历史，不能不被柏克深遽的
政治智慧所深深折服！
以上已言建立在普遍人性观念上的抽象政治原则和逻辑推理不足以
解决人类现实生活中复杂多变的政治问题，但是，这并不意味着否定普
遍人性观念和理性政治原则在政治生活中的正面作用。人是理性的存
在，政治理性是人类理性的一种表现，只要不在政治领域将理性推到极
端，不将理性作为唯一排他的绝对出发点，建立在理性上的普遍人性观
念和政治原则以及政治理论就有其妙用大用。即如柏克，亦肯定普天之
下心同理同的永恒不变法律（理性的自然法）是政治权力合法性的基础
［40］。。 。其实，柏克并不反对普遍的人性观念与理性的政治原则，只是反
对将这些观念和原则变成几何学上的抽象公理在政治中不顾现实的复杂
性狂推滥用，最后导致政治上的灾难。因为柏克非常清楚，如果政治中
不存在普遍的人性观念与理性的政治原则，任何政治上的合理判断皆不
可能，因而现实政治将缺乏正确原则的指引而陷入混乱之中［41］。。 。因此，
问题不是在政治中该不该运用理性的问题，而是如何运用理性的问题；
不是要不要普遍人性观念与政治原则的问题，而是如何确定普遍人性观
念与政治原则在指导政治运作时的合理限度及其操作艺术问题。遗憾的
是《儒》书将整个政治结论异常简单地放在普遍人性观念的逻辑推理上，
忽视了理性在政治领域中的有限性，看不到普遍人性与现实政治之间可
能出现的吊诡，很可能将政治观念化、逻辑化、简单化、公式化而使儒
学变质为柏克所说的“政治形上学”。因我有是忧，故引出以上许多感
想和评论，若有不应理处，祈望小军兄鉴谅。
儒家本源与西方民主
《儒》书写作的目的，是要解决儒家思想与民主思想的逻辑结合问
题。依《儒》书的结论，儒家思想在本质上，即在内在理路与核心逻辑
上与民主思想具有一致性，故儒家思想与民主思想可以而且应当合乎逻
辑地结合。通过以上论述，我们发现儒家所说的天道非自然法、道德心
性非自然法、道德德目非自然法，儒家推崇的政治理念——中庸之道—
—亦非建立在普遍人性观念上的抽象偏至的政治形上学。故儒家思想与
民主思想的结合在逻辑上很成问题，二者在内在理路与本质核心上有很
大的不同，因而二者很难合乎逻辑地结合。这一问题涉及的是儒家思想
与民主思想在内容上能不能结合的问题。然而，除此之外，《儒》书在
理路上的另一特征是儒家思想与民主思想在价值上当不当结合的问题。
正因为《儒》书在“当不当”的问题上没有解决好，故在“能不能”的
问题上出现了偏差。在笔者看来，在“当不当”的问题上《儒》书没有
进行深刻全面的反省与检讨，而是把“当”（儒家思想当与民主思想结
合）看作不证自明的逻辑预设，从而不自觉地把属于西方文化的政治思
想看作属于全人类的政治思想，在逻辑上犯了“以西方特色作人类共法”
的错误。因这一价值立场对《儒》书的立论具有决定性的影响，并且对
儒学的现代发展也具有决定性的影响，故有必要对这一立场再进一步进
行反省与检讨。
通观《儒》书，没有对属于西方文化的民主、自由、人权等思想（后
称西方民主思想）进行文化渊源、属性、特色上的审视与考察，而是不
言自明地将西方民主思想作为人类政治理想的当然标准。在《儒》书看
来，西方民主思想在价值上具有不可置疑的可欲性，在效用上具有放诸
四海而皆准的普世性，在逻辑上具有自足绝对的真理性，在文化上具有
超越民族的人类性。因此，并不存在对西方民主思想进行文化渊源、属
性、特色上的审视与考察问题，存在的只是不同文化中的政治资源如何
向西方民主思想靠拢或者说结合的问题。依《儒》书，西方民主思想俨
然是全人类理想政治的最高标准，各种文化中的政治资源是否有价值、
有效用全由此西方标准来衡量、来定性、来取舍。也就是说，各种文化
传统中的政治资源有价值是取决于西方民主思想本身有价值，而不取决
于自身有价值。在这种情况下，全人类只有一个标准——西方文化的标
准，全世界只有一种价值——西方文化的价值，西方民主思想变成了全
人类共同的政治思想，西方民主政治变成了各文化一体追求的理想政
治，康德建立在普遍理性上的同一的目的王国终于在《儒》书的逻辑推
理中实现了！然而，在笔者看来，民主思想不像科学技术，不是人类共
法，而是西方历史文化传统的产物，深深打上了西方文化的烙印，不具
有普世的真理性，只是世界上各种文化思想中的一种文化思想而已。这
即是说，民主思想在其思维方式上具有西方文化的特质（重形式思维而
非实质思维），在思想内容上具有西方文化的特质（重法律权利而非道
德自觉），在政治理念上具有西方文化的特质（重偏至精神而非中和精
神），在政治运作上具有西方文化的特质（重理论推理而非实践艺术）。
因此，民主思想只能是西方的，而非全人类的；只能是属于某一特定文
化的，而非中国的。世界上只有西方的民主思想，而不可能有人类的民
主思想或中国的民主思想。民主思想深深植根于西方两千多年来的历史
传统中，深受西方哲学、宗教、道德、习俗、法律等文化形式的影响，
不可能通过简单的论证公式“合乎逻辑地”推成全人类的或中国的。如
果照《儒》书的论证方式硬要将西方民主思想逻辑地推成全人类的或中
国的，那只能意味着将非西方文化的特质即中国文化的特质消除，使非
西方文化丧失其文化自我而沦为一无独特生命活力的僵死空壳。在这
里，《儒》书在方法上有一个致命的误区，即凭借“逻辑上的一致性”
想将儒家思想与西方民主思想结合。然而，这种“逻辑上的一致性”只
是普遍理性将特定历史文化内涵抽空后的一致性，而非历史的、传统的、
现实的一致性，故《儒》书所说的“逻辑上的一致性”只是《儒》书立
论所需要的理性上的假定，而非特定历史文化中可能有的真实。在现代
世界，西方文化是所谓强势文化，处于制定现范、确立标准、主导话语
系统的霸权地位，而中国文化相反则是弱势文化，处于接受规范与标准、
服从特定（西方）话语系统的被支配地位。说得严重一点，中国近百年
来在追随效法西方文化的过程中逐渐丧失了文化自我，虽然在政治上取
得了独立但在文化上则沦为西方文化的殖民地。在这种情况下，中国文
化与西方文化处于极不平等的地位，丧失自我的文化只能臣服霸主文化
而无资格（具有独立自我之文化位格）与其平等结合。若在这种情况下
硬要结合的话，不能不使人担忧：虽然《儒》书的出发点是要为儒学正
名其与现代化不冲突，但后果也许是在结合的过程中儒学进一步丧失其
自性而“结合”成了西方文化。因此，当代儒学面临的重大课题非如《儒》
书所言是“中国文化与现代化在根本上结合”的问题，亦即不是“儒家
思想与民主思想逻辑结合”的问题，而是如何确立儒学自性、寻回中国
文化自我的问题。这一问题的内在要求不是“合”而是“分”，即不是
去寻找中西文化的同质而是去厘清中西文化的特质。由于近百年来西方
文化的强烈辐射与大举侵入，中国的文化自我已渗杂了许多异质的成分
而迷失了自性不知为何物了，在这种情况下所要做的工作就是“剥离”
其异质的成份“还原”其真实的自我，使中国文化能以一独立的身份面
向未来、面向世界。因此，当代儒学面临的任务就不是与西方文化结
合，而是与西方文化分离。这就是我读《儒》书引发的一个最重要的感
想。
希望将儒家思想与民主思想进行结合的努力并非始于《儒》书，而
是“五四”以来新儒家思潮在政治上回应西方文化挑战时开出的一个学
术方向，而《儒》书正是沿着这一学术方向的进一步发展。我们知道，
“五四”以来新儒家的代表人物特别是第二代的代表人物唐、牟、徐、
张等深受“五四”启蒙精神的影响，对科学民主无条件地完全拥抱，认
为科学民主并非西方文化所独有而是人类共法，因而是人类文化发展的
必然趋势与应有方向。因此，中国文化也必然地要向这一人类文化共有
应有的方向发展，否则，中国文化就会背离人类文化发展的必然趋势而
被历史抛弃或淘汰。这正是典型的“五四心态”，即放弃中国文化本位
性与文化自我应有特有之发展方向而以西方文化之特定内容（科学民
主）为中国文化之发展方向的心态。正是在这一点上，我们可以说新儒
家是“五四”的产儿，完全认同“五四”提出的精神方向。亦正是在这
一点上，我们可以说新儒家与中国的自由主义和马列主义没有本质的区
别，都以一种西方的标准（科学民主）作为中国文化的发展方向。我曾
经说过新儒家是一种“变相的西化论”即是此意。牟宗三先生的“儒学
开出科学民主说”就是这种“变相西化论”的典型代表。当然，新儒家
的这种“变相西化论”与真正的西化论还是有区别的，虽然二者都以科
学民主为中国文化的发展方向，但真正的西化论认为中国文化传统中无
科学民主的资源或资源不足，须从外部引入，而新儒家的西化论则认为
中国文化传统中已具足科学民主的基本资源，即中国文化传统中的价值
理念与西方科学民主的价
