中国书评 选集-第38章
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虫。这种“儒学虚无主义”是现代儒学研究中的一大突出现象，对儒学
的危害甚大，不能不引起吾人的警惕。职是之故，在儒学研究上不能以
西方自由民主思想为最高唯一标准对儒学传统进行衡量取舍，西方自由
民主思想仅仅是进行儒学研究时诸标准中的一个参考系而已。此外，中
国儒学传统非常博大丰富，大体可分为生命儒学传统与政治儒学传统，
以宋明心性之学为代表的儒学为生命儒学传统，以汉公羊学和隋王通之
学为代表的儒学为政治儒学传统。此二大传统各有不同的理路，各有不
同的妙用，均得孔子之一体，在整个儒学大传统中各有其相应的地位与
价值。正因为如此，在儒学传统的评判上就不能以某一传统为儒学正宗
而判另一传统为儒学歧出。具体说来，就不能判孟学为儒学正宗而判董
学为儒学歧出。即以《儒》书判董子为歧出的理由为例：董子的人性说
并非如《儒》书所言扭曲了原始儒学的人性本善说与人性平等说，而是
更全面地从超验与经验的角度综合地来理解人性。依董子，性如禾善如
米，即人性虽在超验上有善之质但在经验上并未有善之实，故需礼乐制
度使人性向善。然正因为性在本原（超验处）是善（董子谓“人受命于
天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”。［53］ ）礼乐才
可以使人向善。故人性本善是制度所以能使人向善的最终依据。至于董
子性三等说，只是从经验上来看性，人性在经验上之不齐并不否定人性
在超验上之平等，董子性三等说虽不同孟子子思，但亦不可厚非。其次，
董子所理解之天是隐形人格的意志之天，具有与人性不能完全合一等同
的超越性，非如心性儒学所理解的天是义理化与人性化之天，能与人之
心性完全合一。故董子所理解的天人之间具有一种超越性的紧张，是批
判人事的形上大源。另董子所理解的天具有隐形的人格意志，是儒家所
有祭礼制度可能存在的基础，因祭祀活动需要天接受献祭，而义理化心
性化的天则无此可能。故取消了隐形人格意志之天，就意味着取消了儒
家礼乐文化的基础，并使客观的超越性不复存在，因而批判现实人事缺
乏力量。可见，董子所理解的天虽不同心性儒学，但自有其价值，《儒》
书不可完全否定。至于在对待君臣的关系上，董子虽具有君尊臣卑的思
想，但这只是在承认君主制具有历史合理性的前提下人所共认的基本价
值。因在当时的特定历史条件下可能接受且唯一合理的只有君主制，故
儒家在君主制时代并不一般地反对君主制，而只反对暴君暴政。君尊臣
卑是君主制正常运作的基本要求，若此种要求不能实现而出现臣尊君
卑，就会出现孔子《春秋》中所描绘的“乱臣贼子”篡弑无穷的混乱局
面，合法稳定的政治秩序将不可能，民众亦将备受政乱之苦，故董子君
尊臣卑的思想与法家刻意尊君卑臣的思想性质不同，不可同日而语。董
子毕竟是公羊家，其基本思想源自《春秋》经，《春秋》经充满着批判
无道君主的精神。通观《繁露》一书，此种批判精神随处可见，如董子
高扬孔子讥天子贬诸候的精神，推崇大复仇诛灭无道君主的精神，以及
肯定汤武革命的精神等等，可见，君尊臣卑是君主制时代的一般性要求，
不能戴上现代自由民主的有色眼镜无限夸大恶化此种思想，认为凡是讲
君尊臣卑的就不是儒家的正宗而是儒家的歧出。若真如此，则两千年的
儒学史上即无一真儒家，因为两千年的儒家都是一般地承认君主制的，
即使《儒》书所推崇的晚周原始儒家亦不例外。熊十力曾谓两千年来中
国只有讲小康的奴儒，余英时谓汉代的儒家已经法家化，即是《儒》书
以尊君卑臣判董子为歧出的张本。这种倾向实际上是用现代西方的平等
思想来筛选儒学，不承认儒学的历史合理性，是一种变相的“西方中心
论”和现代人的“大我慢”，最后必然导致历史虚无主义和前面所说的
“儒学虚无主义”，故《儒》书追随此种时代倾向判董子为儒学歧出是
没有道理的。
以上是我读《儒》书触发出的感想以及对《儒》书中西文化比较方
法与观点的基本评论。通观《儒》书，其失在用逻辑推理的方法简单地
对儒家思想与民主思想进行类比，多有附会不当之处；并以西方标准为
人类共法来衡量儒学，看不到儒学的自性特质而使儒学沦为西学的附
庸，不能按其文化自我的要求展现出具有中国文化特色的政治理念；由
于《儒》书过份看重理性逻辑的力量，把整个结论都建立在普遍抽象的
人性观念上，忽视现实政治中可能出现的吊诡，从而使儒学变质为思辨
偏至的政治形上学而丧失其固有的实践智慧与中和精神。其得则在于充
量地发掘出了儒家的政治批判精神与反抗暴政传统，充分论证了儒家思
想在中国历史上发生的进步作用和对欧洲启蒙运动发生的支持作用，有
力地驳正“五四”以来视儒家思想为帝制帮凶的偏见，在政治上为儒学
正了名。《儒》书在内在理路上追随的是当代新儒学建立在心性儒学上
的传统，而心性儒学正是儒家传统中的一大纯正资源，《儒》书对此一
资源进行了充量的发掘与弘扬，故正是在这一点上《儒》书功不可没，
具有极其重要的意义与价值。
注释
［1］邓小军，《儒家思想与民主思想的逻辑结合》（以下简称《儒》书），四川人民出版
社1995 年版，页397。
［2］见《儒》书，页418。
［3］见《西洋哲学辞典》，页242—243，（德）Brugger 编著，项退结编译，台湾斯。。⒈
嘁牍菹戎3 霭嫔*1976 年版。另见《哲学大辞典》，页1465，冯契主编，上海辞书出版社1992
年版。
［4］见 Dictionary of the History of Ideas。Philip P。 Wiener主编，第三册，美
国纽约 Charles Scribner’s Sons出版社 1973年版，页 14。
［5］见 The Oxford panion to Law一书，Natural Law条目，David M。Walker主编，
（英）牛津出版社1980 年版，页868。
［6］见《儒》书，页2。
［7］见《儒》书，页12。
［8］见 Dictionary of the History of Ideas。 Philip P。Wiener 主编，第三册，美国
纽约Charles Scribner’s Sons 出版社一九七三年版，页 14。
［9］见（美）金勇义《中国与西方的法律观念》，陈国平等译，邓正来校，辽宁人民出版
社1989 年版，页32。
［10］见《中西法律思想论集》，刁荣华主编，台湾汉林出版社 1984年版，页 12。
［11］见《儒》书，页 377。罚。。笕倩V。。 鞅啵* 台湾汉林出版社 1984年版，页 12。
［12］见《儒》书，页 395。７，刁荣华主编，台湾汉林出版社 1984年版，页 12。
［13］见《儒》书，页398。＃罚。。笕倩V。。 鞅啵* 台湾汉林出版社 1984 年版，页 12。
［14］见《儒》书，页99。＃７，刁荣华主编，台湾汉林出版社 1984 年版，页 12。
［15］见《儒》书，页398—403。刁荣华主编，台湾汉林出版社 1984 年版，页 12。
［16］见（奥）Alfred Verdross《自然法》，黎晓译，扬磊校，收入《现代西方法理学法
律史学译丛》第二集，西南政法学院1987 年8 月刊行，页1。
［17］同上书，页4。
［18］同上书，页 6。
［19］同上书，页85—86。
［20］同上书，页88—89。
［21］见《儒》书，页212。
［22］见《儒》书，页375。
［23］见《儒》书，页377。
［24］见《儒》书，页212，393。
［25］见《儒》书，页43。*393。
［26］。。 参见John Gray：Hayek on Liberty一书第一章Hayek’s System of Ideas；ItsOrigins
and Scope与第二章 The Idea of a Spontaneous Social Order， Basil Blackwell出版社1984
年版。
［27］弗里德利希在 Limited Govermment： A parison 一书中指出：“宪政意味着
保护自我的尊严与价值，同时自我被看作是最基本的存在，其价值仅次于上帝，关怀自我根植于
基督教的信仰，这种信仰必然会导致权利概念的产生，这一权利概念又必然会被认为是天赋的。
在人权中，每个人宗教信仰的权利在精神领域内过去是、现在也仍然是头等重要的大事。整个西
方宪政史所坚持的就是这样一种信念：即每个人的存在都具有最高的价值，应该保护每个人免于
统治者的侵犯，不管这个统治者是国王、政党还是民众。”弗氏此言证明现代西方人权思想的深
层价值仍源自基督教的神性说，而现代西方的民主制度（宪政制度）虽自称政教分离而世俗化，
但其现实政治生活中仍表现出追求宗教信仰的超越性与神圣性，故人类的政
治生活永远都不可能是简单二分的世俗存在，超越性与神圣性将通过人的生命信仰活动永远渗入
其中。
［28］见 Hannah Arendt 著《极权主义》一书第一章第二节，“暴民与菁英分子的结合”
与第二章第一节：“极权主义的宣传”，蔡英文译，台湾联经出版事业公司1982 年版。
［29］“实际的知识”与“理论的知识”是海耶克在研究政治理性的界限时对人类结知识
类别的划分，海氏认为政治是一特殊的领域，其所形成的知识是“实际的知识”而非如科学哲学
形成的知识是“理论的知识”，因人类的理性能力有限，不足以认识“实际的知识”，故建立在
任何抽象概念与理性设计上的知识体系都不能真切如实地解决人类的政治问题。见上引 JohnGray 著 Hayek on liberty 一书，页 35—40。
［30］见 Hannah Arendt 著《极权主义》一书第五章，蔡英文译，台湾联经出版事业公司
1982 年版。
［31］如同样是建立在普遍理性上的自然法，在古希腊时代，有的智者用来反对奴隶制度，
为奴隶的权利辩护，如安提丰（Antiphon）；有的智者则用来支持奴隶制度，为贵族寡头的权力
辩护如斯菜西马库（Thrasymachus）。在近代，有的自然法思想家用自然法来反对君主专制，为
人民的权利辩护，如卢梭、洛克；有的自然法思想家则用自然法来支持君主专制，为君主的权力
辩护，如霍布斯。可见，由于理性的“二律背反”，理性的认识能力具有有限性，建立在理性上
的自然法没有绝对的可靠性与普遍性，会导致自然法上的相对主义与悖反。故任何建立在抽象理
性推理上的政治公式都是或然的而非必然的，有时甚至是吊诡的而非合理的。《儒》书建立在普
遍理性推理上的“有人性，然后有。。”的政治公式也应作如是观。
［32］欲了解塔尔蒙思想的现实意义与理论价值，请参阅毛寿龙撰《卢梭、雅各宾派与民
主的歧变》一文，载《公共论丛》，刘军宁、王焱、贺卫方编，北京三联书店1995 年版，页121—147。
［33］见 Louis Rougier：《民主的玄虚》一书第一章《民主的玄虚与法国大革命》，河
清泽，香港明报出版社，1994 年版，页233—272。
［34］见韦伯撰《政治作为一种志业》，钱永祥译，载《学术与政治·韦伯选集Ⅰ》，台
湾远流出版公司1991 年版，页169—239。
［35］见Edmund Burke 著 The Philosophy of Edmund Burke（《柏克哲学选集》），琇
ouisI。Bredvold 与 Ralph G。Ross 合编， The University of Michigan Press， 1967，pp。38
—39。
［36］同上书，
［37］同上书，页48—49。
［38］同上书，页48。
［39］同上书，页36—42。
［40］同上书，页 14。
［41］同上书，页 41—42。
［42］见《儒》书，页1。
［43］。。 邹昌林在《中国古礼研究》一书中指出：“‘礼’在中国，乃是一个独特的概念，
为其他任何民族所无，其他民族之‘礼’一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’，
则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事无不结为一个整体，
为中国物质文化和精神文化之总名。。。外国之‘礼’，随着第一代文明的灭亡，就与上层建筑
和经济基础的重要方面相绝缘，而不再向前发展。中国之‘礼’则没有间断自己的发展，并不断
扩大自己的领域。故从礼俗而发展到礼制，从礼制发展到礼义，既而又由礼制、礼义回归到礼
俗。。。中国之‘礼’固重于形式，然更重于内容与精神，注重于知行之统一，故中国之‘礼’
是活在中国人心中的一个基础。由是之故，从中西文化比较而言，中国文化使西方最感惊异者，
莫过于‘礼’。故从中外文化比较而言，‘礼’为中国文化的根本特征，当是无疑的。”见邹昌
林著《中国古礼研究》第一章《中国为礼仪之邦，礼为中国文化之标志》，台湾文津出版社1992
年版，页 12—13。因邹氏之言与吾言“中国文化及儒学的特质是‘礼’及其‘中和精神’”相
同，故引以佐证。
［44］《儒》书与当代新儒家强调“仁”是与西方自由民主人权结合的基础自不用说，即
如自由主义的林毓生先生，也同样强调“仁”是“中国传统创造性转化”的基础，而“礼”则被
排除在所谓“创造性转化”之列。其原因是“礼”的“质素在现代生活中找不到位置”，即不能
在现代生活中对“礼”予以“定性”和“定位”，故“礼”在“现代生活中不应该或不可能有任
何位置，我们当然应该扬弃之”。林氏进而以所谓“现代生活”的要求为标准对儒学的传统资源
进行筛选，发现“仁”可以“创造性转化”而“礼”不可以“创造性转化”。林氏指出：以孔孟
所代表的古典儒家思想，却与人权的观念有许多相容之处，尤其当我们了解了孔孟思想中“仁”
先于“礼”的真谛。“仁”这个观念，蕴涵着人性本善，因此就每个人有善端而言，人是生而平
等的。。。儒家“仁”先于“礼”的结构性了解则提供了吾人接受人权观念的空间与必要，因为
只有当一个社会具有浸润着人权观念的文化与具有保障人权的法治的时候，“仁”所蕴涵的具体
人际间人的普遍性道德尊严，才能更普遍地、具体地落实。。。这样的改造，是儒家思想“创造
性转化”的道路。。。如果认定儒家思想的基本结构是“礼”先于“仁”，那么，笔者前面所说
的，根本没有立足点，儒家思想的“创造性转化”则是不可能的。（见林毓生撰《“创造性转化”
的再思与再认》一文，载《公共论丛》，北京三联书店95 年版，页232、
页243—245。）由以上引文可见，林先生所谓“现代生活”的“定性”标准实际上是西方自由
民主人权的“定性”标准，此处的“现代性”即是“西方性”；所谓“中国传统的创造性转化”
实际上是“中国传统的现代性转化，其骨子里则是“中国传统的西方性转化”。因中国传统中的
“礼”及其精神不合林氏提出的“现代生活”的“定性”标准，即不合自由民主人权法治等西方
性标准，故“礼”在现实生活中没有位置，不应当亦不可能进行所谓“创造性转化”。“礼”就
这样被排除在“创造性转化”之�
