中国书评 选集-第41章

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民主建构的实际过程与道德践履的思想过程是有区别的，然而他运用的
技术手段仍是“内圣开放王”的老路。我们回头返观邓小军著作中的推
论就会发现，其全书逻辑不但全盘沿袭了近代思想家（如刘师培）以人
性为原点推导政治过程的旧思路，而且比新儒家的言述理路似乎又有所
倒退。因为邓小军并没有像新儒家那样已洞悉民主实现步骤中德性与政
治的内在矛盾并试图弥合其价值鸿沟。尽管这种弥合的努力并不成功，
反而常陷入两难之地，但是新儒家对此的强烈自我意识却是邓著中所不
具备的。因此，《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书颇可视为继近
代思想家之后中西民主思想会通尝试的殿军之作。

注释

＇1＇参阅张灏：《中国近代转型时期的民主观念》，《二十一世纪》双月刊，1993　年1　月
号。
＇2＇＇7＇雨尘子：《近世欧人之三大主义》，《辛亥革命前十年间时论选集》（以下简称《时
论选集》）第一卷上册，张■、王忍之编，生活·读书·新知三联书店1959　年版，页344—345。

＇3＇梁启超：《十种德性相反相成义》，《时论选集》，页11。
＇4＇梁启超：《论立法权》，《时论选集》，页163。
＇5＇梁启超：《论正统》，《时论选集》，页191。
＇6＇《大同日报缘起》，《时论选集》，页367。
＇8＇康有为：《公民自治篇》，《时论选集》，页177。
＇9＇《孟子·梁惠王上》。
＇10＇冯耀明在《儒家传统与本质主义》一文中详细评述了各种类别的“本质主义”方法及
其影响，并对用“本质主义”手段评述儒家思想的多种观点做了精辟分析。此文曾提交给“近代
中国历史的社会学阐释学术讨论会”（香港，1995　年6　月）。
＇11＇刘师培：《中国民约精义·序》，上海镜今书局1904　年刊行本。
＇12＇刘师培：《中国民约精义·王守仁》案语。
＇13＇＇14＇＇16＇邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，四川人民出版社1995　年版，
页127、页241、页418—419。

＇15＇刘师培：《中国民约精义·〈书〉》案语。
＇17＇刘军宁：《自由主义与儒教社会》，《中国社会科学季刊》（香港）1993年8月，第
三卷，页97—111。
＇18＇＇19＇马克斯·韦伯：《社会科学方法伦》，朱红文等译，中国人民大学出版社1992
年版，页93—94。

＇20＇帕斯卡尔：《思想录》，第八编，何兆武译，商务印书馆1985　年版，页249。值得辨
析的是，中国儒家思想中也有对人生幽暗一面的洞悉与考察，只不过这种评说与基督教的幽暗意
识及原罪观念有相当程度上的差异。张灏曾解释说：“两者表现幽暗意识的方式和蕴含的强弱很
有差异。基督教是作正面的透视与直接的彰显，而儒家的主流，除了晚明一段时期外，大致而言
是间接的映衬与侧面的影射。”（张灏：《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版公司1989　年
版，页27—28。）
又请参见卓新平：《中西文化交流中的基督教原罪观》，载《基督教文化与现代化》中国
社科出版社，页283—290。

＇21＇陈晓律：《对民主的历史思索》，《中国社会科学季刊》（香港），1993　年8　月，

第三卷，页90。


学术规范与价值观念
——回应蒋庆先生、杨念群先生对《儒家思想与民主思想的逻辑结
合》一书的批评

邓小军

我的《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书（以下简称原书）出
版后，蒋庆先生写了《超越西方民主·回归儒家本源——读〈儒家思想
与民主思想的逻辑结合〉有感而作》（以下简称蒋文），杨念群先生写
了《“应然态民主观”的现代范本——评邓小平新著的历史逻辑与现实
逻辑》（以下简称杨文），分别对原书作出了各自的评论。承蒙《中国
社会科学季刊》（香港）的雅意，嘱我写一篇回应文章，与两篇评论同
时刊布，以展开对原书的学术讨论。本文拟从学术规范、价值观念两大
层面回应蒋文、杨文对原书的批评，并就正于两位作者。在此，我作为
原书作者，谨对《中国社会科学季利》惠予讨论原书，深致谢忱与敬意。

一、关于学术规则、学术规范

蒋文、杨文对原书所作批评，存在着若干不合学术规则、学术规范
的问题，以致其批评与原书多不相应，今列举其中突出的问题如下。

1。批评不应曲解原书蒋文说：“《儒》书将天道与自然法完全等
同起来，值得商榷。”蒋文为此一批评而引据原书：“儒家的天道思想，
与西方的自然法思想，一致地以天道、自然法为宇宙自然的形上本体，
一致地以天道、自然法为道德性的终极存在，一致地以天道、自然法为
天赋人性的终极来源与终极依据。职此之故，儒家思想的天道与西方思
想的自然法，乃具有本质上的一致性。”在此应当指出，蒋文在引据原
书上述文字之后，却隐去而不引出紧接上述文字的密切相关不可分割的
下文：
双方此一思想的不同，只是在于西方往往以自然法为上帝之创作；而儒家则以天道
为自然的形上本体，此外更无上帝之设定。但是，双方思想之间的此一差异，并不影响天
道与自然法在本质上的一致性。＇1＇　

由此可见，蒋文引据原书，在此是断章取义，完全抹去了原书所明
白指出的天道与自然法之差异，其所谓“《儒》书将天道与自然法完全
等同起来”，是因疏忽大意所致的曲解原书。（原书明白说天道与自然
法之差异，除上引文字外，又见于第120　页、第123　页等多处。）

蒋文并引据原书另一段文字：

儒家思想的终极依据天道，与民主思想的终极依据自然法，在终极性、道德性的本
质意义上，是一致的。儒家思想由天道、民主思想由自然法所推出的作为其政治思想直接
依据、直接前提的天赋人性本善、天赋人性人人平等，则完全一致。＇2＇　

蒋文随即提出“《儒》书将天道与自然法完全等同起来”的判断，


但是蒋文完全无视：第一，原书此段文字说天道与自然法的一致性，乃
是给出了确切的限制语——“在终极性、道德性的本质意义上，是一致
的”，而并没有说天道与自然法在形式（形上学与泛神论或上帝创作论）
上亦是一致的；第二，更没有说天道与自然法完全一致。因此，蒋文的
判断，与原书此段文字仍然不相应。

蒋文又说，原书所论儒家思想与民主思想之结合，是“无条件地向
西方思想认同靠拢，使儒学丧失自性”，是“以如今居主导地位的西方
文化为砧木中国文化为接穗舍我从人地接合。”蒋文此言，完全无视原
书所明白表示的一大根本意义：中学为体、西学为用。原书说：

儒家思想与民主思想的逻辑结合，就是以儒家思想的天赋人性本善、天赋人性人人
平等为逻辑前提，正当地接上民主思想的天赋人权人人平等、政治权利人人平等；然后以
此为逻辑前提，正当地接上儒家思想的天下为公即最高政治权力属于
天下人民亦即主权在民。＇3＇　

儒家思想与民主思想之结合的性质，乃是中学为体，西学为用。即以中国儒家人性
思想和天下为公亦即最高政治权力属于天下人民所共有的政治理想为本体，以西方近代人
权民主思想为要素。这是因为：第一，此一结合的逻辑前提与理论基础，乃是中国儒家的
天赋人性本善、天赋人性人人平等的人性思想。第二，此一结合的逻辑结论和根本理念，
乃是中国儒家的天下为公即最高政治权力属于天下人民所共有亦即主权在民的政治理想。
（主权在民之名词是西方的，其实质即最高政治权力属于全体人民亦即天下为公，则是中
国的。）第三，此一结合的根本精神，理所应当地是中国儒家的人性高于政治、修身先于
从政的政治精神。。。正是人性高于政治、修身先于从政的儒家政治精神，和作为其资源
的儒家人性思想，决定了儒家思想与民主思想之结合的中国特色。＇4＇　

由此可见，蒋文完全无视原书所讲明儒家思想与民主思想之结合的
性质是中学为体西学为用、并具有中国特色的根本意义，其所谓“无条
件地向西方思想认同靠扰，使儒学丧失其自性”，“以西方文化为砧木
中国文化为接穗舍我从人地接合”，这实际是因疏忽大意所致的曲解原
书。

梁启超《清代学术概论》述清代考据学之一学术规则为：“隐匿证
据或曲解证据，皆认为不德。”＇5＇我认为此亦是现代学术批评作业所应
遵循之一学术规则，不能因疏忽大意而违背。

2。批评应了解概念及概念史
蒋文说：“自然法。。非如《儒》书所言具有创生义，天道与自然
法的区别之大于此可见。”此是不了解斯多亚学派的自然法概念。原书
引文德尔班《哲学史教程》述斯多亚学派的自然（即自然法）这一概念
所说：“‘自然’用于双重意义。一方面指的是一般的自然，创造性的
宇宙力量，。。逻各斯。”＇6＇又引黑格尔《哲学史讲演录》述斯多亚学
派同一概念所说：“罗各斯、规定着的理性，是主宰的、统治的、产生
的、弥漫一切的、作为一切自然形态——自然形态被认作罗各斯的产物
——的本源的实体和动力。”＇7＇由此可知，自然法本来具有创生义和理
性法则义（如天道具有创生义和天理义），蒋文断言自然法“非具有创
生义，此是不了解自然法这一概念。

蒋文又说：“　Nature　一词无超越绝待之生命本体义，而只是一‘生


之谓性’之范畴。”按原书引第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》第七卷
《斯多葛派的伦理学》第五十二节、第五十三节：

理性是按照更完全的原则赋与有理性的动物。

我们个人的本性就是宇宙的自然的一部分。＇8＇

又引格劳秀斯《战争与和平法·绪论》：

凡事不合于判断的，也就必然不合于自然法；换言之，也就不合于人类本性。＇9＇

又引洛克《政府论下篇》第6　节、第61　节：

而理性，也就是自然法。＇10＇

我们。。是生而具有理性的。＇11＇

又引卢梭《爱弥儿》第5　卷之《游历》：

自然的和秩序的永恒的法则。。通过良心和理智而深深地刻画在人们的心理。＇12＇

可知从斯多亚学派到卢梭一系思想家，Nature　即本性、人性一词，
及理性、良心等词，具有人性来源于并同质于自然法、亦即超越而内在
之本体义，决不是蒋文所说“生之谓性”义。蒋文此言，实在是不了解
斯多亚学派一系自然法哲学传统中的人性概念，而误读Nature　一词。

蒋文又说：“自然法的第一个特征是权利性。”按自然法概念史，
在斯多亚学派，自然法的特征是创生性、法则性（主宰性、普遍性、理
性即道德性），是泛神论的本体论，及人性来源于同质于自然法。至中
世纪，自然法被限制为上帝之立法，人性来源于同质于自然法的意义则
受限制于原罪说。至格劳秀斯，自然法是至上法则的意义强化，是上帝
立法的意义弱化，人性来原于同质于自然法的意义则突破原罪说的限
制。至格劳秀斯，自然法始定为人权利的根据。权利概念后起于自然法
概念。《布莱克维尔政治学百科全书·人权》条：“12　世纪以前欧洲不
存在权利概念。但是，到14　世纪末，完整的自然权利理论已经出现，这
可以在吉森及其合作者的著作中发现。这一理论在17　世纪初得到了实质
性的更新，在格劳秀斯的著作中尤其如此。”＇13＇由上所述可知，蒋文所
说“自然法的第一个特征是权利性”，其说实误，误在以后起的、派生
的权利义为自然法的第一义。蒋文此言，是不了解自然法概念史，亦不
了解权利概念史。

蒋文又说：“主权的最高特征决定主权具有绝对的权威，在国家内
任何个人、团体和组织都绝无反抗主权的权利。”按原书引洛克《政府
论下篇》第135　节、第136　节：

立法权，。。是每一个国家中的最高权力，但是，第一，它对于人民的生命和财产
不是、并且也不可能绝对地专断的。。。立法机关的权力。。在最大范围内，以社会的公
众福利为限。这是除了实施保护以外并无其他目的的权力，所以决不能有毁灭、奴役或故
意使臣民陷于贫困的权利。。。自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恒的规范。他


们所制定的用来规范其他人的法则，以及他们自己和其他人的行动，都必须符合于自然法、
即上帝的意志。
自然法是不成文的，除在人们的意识中之外无处可找。＇14＇　

原书就此分疏洛克的民主哲学此一意义为：

立法权是受限制的，立法受限制于人性＇洛克说“理性，也就是自然法”＇与人权，
立法必须符合自然法即人性，。。立法受限制于生命权、政治权利、财产权等基本人权。

＇15＇
原书又引卢梭《社会契约论》第2　卷第4　章《论主权权力的界限》：

每个人由于社会公约而转让出来的自己一切的权力、财富、自由，仅仅是全部之中
其用途对于集体有重要关系的那部分；但是也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁
判人。。。在理性的法则之下，恰如在自然的法则之下一样，任何事情绝不能是毫无理由
的。

主权权力虽然是完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的，却不会超出、也不能
超出公共约定的界限；并且人人都可以任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。＇16＇　

原书就此分疏卢梭民主哲学的此一意义为：

主权是受限制的，主权受理性法则的限制，。。受基本人权——自由权、财产权等
——的限制，受人人平等的政治权利——它体现于公共约定——的限制。＇17＇　

在民主哲学言民主哲学，未有主权不受限制、主权绝对性之义。（卢
梭所说“主权权力虽然是完全绝对的”，显然只是为了强调人民主权的
合法性而言，因为其下文立即讲明主权受公共约定的限制。故不可以辞
害意地以为卢梭此是简单地肯定主权绝对性。）

至于反抗不合法的“主权”的权利，原书引中世纪托马斯·阿奎那
《神学大全》第二部分之二第十六节《抵抗暴政的权利》：

暴政的目的不在于谋求公共福利，而在于获得统治者的私人利益，所以它是非正义
的。。。因此，推翻这种政治，严格地说来并不是叛乱。＇18＇　

原书又引洛克《政府论下篇》第201　节，第220　节：

其他的政体也同君主制一样，会有这种缺点＇暴政＇。＇19＇　
他们＇人们＇不但享有摆脱暴政的权利，还享有防止暴政的权利。＇20＇　

原书又引卢梭《论人类不平等的起源和基础》第2　部分：

以绞死或废除暴君为结局的起义行动，。。是同样合法。＇21＇

可知在西方政治思想史，从阿奎那到洛克、卢梭，皆肯定人们有反


抗不合法政权的权利。（主权虽为一形式，但是在历史上必以具体政权
为其内容。）原书并引述美国《独立宣言》、法国《1793　年宪法·人权
宣言》关于人民有反抗不合法政权的权利的文官。＇22＇蒋文说“主权具有
绝对的权威”，“任何个人、团体和组织都绝无反抗主权的权利”，此
是对主权是受限制的概念、及反抗不合法政权的