中国书评 选集-第44章
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余论
在我国历史上，中国文化与外来文化已经有过两次重大的交流冲
突。第一次是中国文化与印度佛教的交流冲突。我在《唐代文学的文化
精神》一书中曾写道：“唐代士人对佛教的根本态度，是包容异质文化
而不失掉自己。。。唐代士人这种包容异质文化而不失掉自己的根本态
度，是中国文化经过几百年文化交流、冲突的过程，达到成熟自信的标
志，即中国文化能够在一种高级异质文化的挑战面前站稳自己的脚跟，
以自信、宽容、大度的气派，去回应、融合、改变异质文化。这是民族
主体品格和高级文化智慧的体现，亦是人类文化交流史上所出现的一种
绝大艺术。宋明士人对待佛教的态度，继承了唐代士人的风范与宏规。”
＇41＇
第二次即是中国文化与西方文化的交流冲突。西方文化，就其所包
含的物质主义等不合理的因素而言，是与中国文化精神异质。但是，西
方文化，就其所包含的民主思想等合理性因素而言，则是与中国文化精
神并不异质。西方近代人权民主思想的内在逻辑前提——人性本善、人
性平等的人性思想，与中国文化精神同质。中国文化精神之核心，是儒
家人性思想代表的中国人性思想。“中国人性思想，是一个干净、光明、
合理的哲学。天赋人性本善、天赋人性平等思想的实际意义，是肯定人
的内在价值和由此而来的人的尊严与平等，及其不可剥夺。。。中国人
性思想，乃是中国文化与近代文明相结合的逻辑前提，亦是中国文化走
向未来的逻辑起点。”＇42＇假如中国文化与现代化的结合能以自己传统资
源深厚的人性思想为主导，并能保持之而不失落，则仅就此点而言，中
国文化的发展将不会失去自性，中国的现代化亦将有别于物质主议高
扬、价值理性低迷的西方现代化的经验。
注释
＇1＇邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》（以下简称《儒》书），下篇2，页397，
成都：四川人民出版社1995 年版。
＇2＇《儒》书，下篇3，页418。
＇3＇《儒》书，下篇3，页419。
＇4＇《儒》书，下篇，《余论》3，页422－423。
＇5＇梁启超：《清代学术概论》，第十三章，《梁启超论清学史二种》，页39，朱维铮校
注，上海复旦大学出版社1985 年版。
＇6＇＇德＇文德尔班：《哲学史教程》上卷，第二篇第一章第十四节《圣人的理想》，页231，
北京商务印书馆1987 年版，《儒》书上篇第一章《斯多亚学派》，页4 引。
＇7＇＇德＇黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，第二篇甲《斯多葛派哲学》第一节，页15，
商务印书馆1981 年版，王太庆译自德国斯图加特弗罗曼斯出版社1928 年全集本；《儒》书上篇
第一章，页5 引。
＇8＇＇古希腊＇第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，第七卷《斯多葛派的伦理学》，引自周
辅成编：《西方伦理学名著辑要》上卷，页215，商务印书馆1987 年版《儒》书上篇第一章，
页2 引。
＇9＇＇荷＇格劳秀斯：《战争与和平法》，《绪论》，引自《西方法律思想史资料选编》，页
139，法学教材编辑部、《西方法律思想史》编写组编，北京大学出版社1983 年版；《儒》书上
篇第二章《格劳秀斯》，页27 引。
＇10＇＇英＇洛克：《政府论下篇》，页6，商务印书馆1993 年版，《儒》书上篇第三章《洛
克》，页49 引。
＇11＇《政府论下篇》，页38；《儒》书上篇第三章，页52 引。
＇12＇＇法＇卢梭：《爱弥儿》下卷，页728，商务印书馆1981 年版，《儒》书上篇第四章《卢
梭》，页94 引。
＇13＇＇英＇戴维·米勒、韦农·波格丹诺编：《布莱克维尔政治学百科全书》，页336，北
京中国政法大学出版社1992 年版，邓正来主编。
＇14＇《政府论下篇》，页83—84；《儒》书上篇第三章，页65 引。
＇15＇《儒》书，上篇第三章，页68。
＇16＇＇法＇卢梭《社会契约论》，第2 卷第4 章《论主权权力的界限》，页42、44，商务印
书馆1982 年版，《儒》书上篇第四章，页134 引。
＇17＇《儒》书，上篇第四章，页140。
＇18＇托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，页106，商务印书馆1991年版，《儒》书
上篇第一章，页16 引。
＇19＇《政府论下篇》，页123；《儒》书上篇第三章，页74 引。
＇20＇《政府论下篇》，页133；《儒》书上篇章第三章，页75 引。
＇21＇＇法＇卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，页146，商务印书馆1982 年版，《儒》
书中篇第四章《儒家实际政治思想》，页286 引。
＇22＇《儒》书上篇第五章《杰斐逊》，页160；中篇第六章《儒家思想对欧洲启蒙运动所
发生的支援作用》，页334。
＇23＇俞大维：《怀念陈寅恪先生》，转引自蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》民国十一年
条，页49，上海古籍出版社1980年版。
＇24＇赵元任：《忆寅恪》，转引自《陈寅恪先生编年事辑》民国十五年条，页62。
＇25＇陈康：Sophia。The Seience Aristotle Sought，pp。Ⅶ—Ⅷ，转引自汪子嵩、王太庆
编《陈康：论希腊哲学》，《编者的话》，页iv，商务印书馆1995年版。
＇26＇《陈康：论希腊哲学》，页463—465。
＇27＇《儒》书，《导言》之页2。
＇28＇《儒》书，上篇第二章，页38—39。
＇29＇《儒》书。上篇第六章，《康德》页185。
＇30＇《儒》书，下篇3，页419—420。
＇31＇《儒》书，下篇，《余论》1，页421—422。
＇32＇陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》，页224、223，上海古籍
出版社1980 年版。
＇33＇＇法＇托克维尔：《美国的民主》上卷，页271—272，商务印书馆1991年版。
＇34＇＇英＇密尔：《代议制政府》，页125，商务印书馆1984 年版。
＇35＇卢梭语（节略）《爱弥儿》第4 卷《信仰自白》，下卷，页394；《儒》书上篇第四
章，页92 引。
＇36＇《礼记·中庸》。参《儒》书下篇第一章，《儒家天道人性思想》对此语的分疏，页
218—220。
＇37＇邓小军：《唐代文学的文化精神》，第八章《柳宗元与儒学暨古文复兴运动》第五节
《从性恶论到性善论的转变——柳宗元人性思想的发展》，页438，台北文津出版社1993 年版。
＇38＇《唐代文学的文化精神》，页443。
＇37＇《儒》书，页7—8、57—58、70、113—115、146、226、230—231。
＇40＇《儒》书，下篇3，页420。
＇41＇《唐代文学的文化精神》，第十一章《唐代士人对佛教的根本态度》，页551。
＇42＇《唐代文学的文化精神》，第十三章《唐代文化精神是人性人道精神——结束语》，
页593。二、学术书评
读费孝通的《皇权与绅权》
郑也夫
1948 年早春，一位社会学家和一位历史学家约集了一些同仁，搞起
了一个“中国社会结构”的讨论班，与此同时他们还在大学里搞了一个
同名的课程以吸引同学们加入讨论。讨论持续了半年，每双周一位与会
者宣读一篇论文。于是在1948 年底便集结出版了这本由费孝通、吴晗领
衔的小册子《皇权与绅权》（观察社）。
悠悠四十年过去，八十年代末叶这本书得以重印。当新一代的学子
打开这本书的时候，他们惊异，社会结构与知识分子这些充满现代味道
的课题在上个时代已经开端了，已经在一代师生间热烈地讨论着，已经
展示出了很多闪光的思想与卓见，似乎半个世纪后的今人仍有自叹弗如
之处。然而合上此书，从书本中的思想理路联系到此书出版后旋即发生
的巨变，直到演至今日的半个世纪的沧桑，惋惜和遗憾是绵长的。
如费孝通在这本书的后记中所说，它“是不成熟的”。但这本书本
来应该是相当不错的一个起点。西方现代学术中关于知识分子的论著的
奠基之作当称曼海姆出版于1929 年《意识形态和乌托邦》（曼氏去世后
发表的知识分子问题的论文更成熟），和美籍波兰裔学者兹南民基出版
于1944 年的《知识人的社会角色》。这两部著作问世后，西方知识分子
问题的专门研究出现了相当一段历史时期的沉默，直到60、70 年代，知
识分子研究才成为显学。从这一背景看，由费孝通发轫的中国学者的知
识分子研究的起点并不落后西方许多。但在青年学者们重新捡起费孝通
当年的话头时，应有“世上已千年”之感慨。
这本书反映出那个时代曾享有一个自由争论与对话的空间。这体现
在师生间，也体现在当时已很有一些名气的社会学家与历史学家之间。
这样跨学科的讨论，两学科间如此实质而非形式的沟通，是令今天的中
国学者们钦佩、羡慕和汗颜的。
当然说起点也罢，说交流沟通也罢，这部书的影响最终依赖于它自
身的价值。我们还是从这部书的价值说起。
这部书的讨论框架和学术价值基本上是奠基于费孝通的三篇文章之
上的。而费在这三篇文章中讨论了三个问题：中国社会的政治结构，作
为社会分化基础的知识分子，政统与道统。
先从社会结构说。今人（不仅大众而且学者）在说及中国传统社会
时，言必曰“封建”。实际上这是削中国历史之足适西方历史理论之履，
这也是四十余年中国正统历史理论笼罩下的结果。而我们看到，在1948
年自由派学者们（虽然吴晗后来成为马克思主义史学家）完全未蹈入这
一误区。他们提出“皇权”是秦以后中国社会的主要特征，认为皇权与
绅权之关系是政治结构的主要内容。费孝通在《论绅士》一文中说得非
常透彻：
封建制度中，政权并不集中在最高的王的手上，这是个一层层
重叠着的权力金字塔，每个贵族都分享着一部分权力。王奈何不得
侯，侯也奈何不得公，一直到士。。封建解体，在政治上说，。。
集中成了大一统的皇权，皇帝是政权的独占者，“朕即国家”。他
在处理政务时固然雇佣着一批助手，就是官僚。可是官僚和贵族是
不同的。官僚是皇帝的工具，工具只能行使政权而没有政权。贵族
是统治者的家门，官僚是统治者的巨仆。
史学家吴晗也有近似的认识：
秦以前是贵族专政，秦以后是皇帝独裁。皇权是今天以前治权
形式的一种，统治人民的时间最长。
强调“皇权”意味着不受外来理论的束缚，坚持本土的特征。这在
半个世纪前的知识分子笔下是多么自然顺畅。
当代“封建论”者会说，政治结构姑且可以这么说，经济结构却一
直是封建类型。事实上经济从来是与政治密不可分的。政治结构中打碎
了贵族的身份制，农民干好了可以当地主，布衣可以经科举成为官僚，
这与西欧封建制是多大的差别，岂是一个“封建”可以统摄。这是此书
之外的话了，就此打住。
从皇权入手，费孝通抓住了秦以后中国社会政治结构的关键。他说：
从权力结构上看，我们至少可以从传统中国找到四种重要的成
份：皇权、绅权、帮权和民权。
可惜的是，他只在皇权与绅权的研究中开了个头。帮权与民权尚未
起步，就永远中辍了。只能留给后来的有心人去思考这些念头可堪挖掘
与否。
第二个是知识分子角色问题。费孝通在《论知识阶级》一文中一开
端就提出了如下问题：
知识怎么可以成为社会分化的基础呢？可以分化社会的知识是
什么性质的呢？这类知识怎么会独占在某一部分人的手里？这种独
占有什么好处？怎样加以维持？这一部分怎样在社会里构成阶级？
这是非常出色的一组问题，他是这样解答的。可以成为分化基础的
东西必须是可识别的标帜，如性别。知识分为两种：自然知识与规范知
识。中国古代知识分子是掌握了后者的人。为什么劳心者治人，是因为
规范的实行需要权威。规范知识人人都可学到一些。当规范、传统、文
字三位一体时就产生了排外的“知识阶级”。人与自然的关系不断进展，
搞自然知识的知识分子一定是前进思变的。而中国古代知识分子着眼于
规范的维持，他们必是卫道的。这种分析的路数与兹南民基很有相似之
处，只是过于简单了一些，但仍有独到的见识。在这篇文章结尾处费孝
通说：
以整个中国历史说，也许从没有一个时期，在社会上处于领导
地位的知识分子曾象现在一般这样无能，在决定中国命运上这样无
足轻重。为什么他们会弄到这个地步？。。中国知识分子是否有前
途，要看他们是否能改变传统的社会结构，使自然知识、技术知识、
规范知识能总合成一体，而把他们所有的知识和技术来服务人民，
使知识不成为一个社会阶级的独占品，也就是说打破这种知识成为
阶级的旧形态。
这一问题问得无比敏锐，然而解答却是不得要领的。历史新开出的
一大玩笑是把新型的中国知识分子驱赶到自然知识的范围里，却缴械了
他们掌握规范知识及其实施的权柄。
第三个问题是政统与道统的关系。即皇权——执政的系列与绅士—
—知道怎样统治天下的系列的关系。二者关系起于二者的分离。士始终
抱着与政统结合，甚至制约皇权的企图，他们的理想——王道便是政统
加道统，但结局却是制约皇权的失败，最终屈服于皇权。费孝通说：
士大夫既不是一个革命的阶级，他们降而为官僚，更降而为文
饰天下太平的司仪喝采之流。。在政治命运上说，他们很早就是个
失败者了。
在这一点上吴晗与费孝通有着最大共识，吴晗形象地描述了士与皇
权从共治天下到沦为伙计、奴隶的过程。
这一视角在以后得到了发展，余英时对政统与道统又有新的论述，
即使没有直接，也该间接地受到费孝通的这一思想的影响。
这本书中除去费孝通与吴晗的七篇外还有九篇文章，这九篇文章之
功力显然不如费与吴。但也可以见到一些闪光的思想。比如史靖在《绅
权的继替》中论述了西学冲击后“从前曾散在城乡村镇的教学方式变为
集中于城市，特别是集中于大都会。”“学校所灌输的大部分是适应工
业文明的观念意识与技术，。。在都市以外是无法施展其本领的，。。
农家子弟一旦进入新式教育，往往要尽量留在城市。。。原来应该继承
绅士地位的人都纷纷离去，结果便只好听滥竽者充数，宵小遂趁机操纵，
基层政治每况愈下。”这无疑是同类论述中最早的和最深刻的。
综上所述，本书选取了几个独到的视角去分析中国社会政治结构与
知识分子，极具启发性。
就学理的缺憾而言，他们大概没有了解到曼海姆、兹南民基的论述。
如果能深入地理解了曼海姆所论述的unattachedintellectual（不束缚
在某一位置上的知识分子），或许费孝通及他者对中国社会结构如何柳
暗花明又会有新的见解。
中国绝大多数学者都只能作死学问。费孝通无疑是他这一代知识分
子中最具智慧、悟性与分析力的社会科学家。吴晗亦是一位最重视打通
古今的史学家。使后生惊讶的是，在一部披上了如此迷人的题目《皇权
与绅权》的讨论中，他们竟把皇权当成一种古董与化石来讨论。他们如
此痴迷于皇权与绅权的微妙关系的分析，
