中国书评 选集-第60章
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团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为
究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，
舍其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不
必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。。斯
宾塞曰：生物幺匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则幺匿有觉性，而全体无别具觉性。
是故治国是者，必不能以国利之故，而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以
群而有小己，小己无所利则群无所为立，非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐
存废，便无利害可言也。＇57＇
至此，应该十分清楚，史华兹关于严复接受并歪曲斯宾塞社会有机
体论，从而把国家生存作为至高无上的目的，强调个人为国家存亡牺牲
云云，实则缺乏依据。
当然，笔者并不企图将严复描述为一个纯粹的个人主义者。事实上，
严复思想中既包含着类似英国近代自由主义式的个人主义，也包含着集
体主义的倾向。严复在强调个人利益、个人价值的同时，也强调个人对
他人、社会、国家的奉献。但这些集体主义的思想倾向与斯宾塞的社会
有机体论关系不大，而主要是传统儒家思想影响的结果。
2。关于严译《天演论》的目的
史华兹在论及严译《天演论》时，曾提出这样一个问题：赫胥黎的
《进化论与伦理学》（严译《天演论》）是批评社会达尔文主义的，为
什么严复为了宣扬社会达尔文主义的生存竞争观念首先翻译了这部著
作？史华兹对此的答复是，“赫胥黎反斯宾塞的基本态度，给了严复为
斯宾塞的观点进行辩护的极好机会。”＇58＇“《进化论与伦理学》一书为
严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点，而赫胥黎
则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。”＇59＇
史华兹在作出如是论断时，罔顾严复本人以及《天演论》译序的作
者吴汝伦对严译《天演论》动机的说明。严复在《天演论》“自序”中
这样叙述自己翻译《天演论》的宗旨：
赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。
且于自强保种之事，反复三致意焉。夏日如年，聊以迻译。＇60＇
吴汝伦在译序中也证实了严复翻译的初衷：
天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。
言治者取焉。因物变递嬗，深乎质力聚散之义，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大于任
天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎
天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之
争天胜而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。＇61＇
或许有人会问题，赫胥黎一部批评社会达尔文主义的著作如何在严
复那里成为强调“与天争胜”的武器呢？这里有一个严复以传统中国哲
学概念解释赫胥黎的问题。
正如史华兹所述，赫胥黎著作的主旨是批评斯宾塞的社会达尔文主
义伦理观。在赫胥黎看来，斯宾塞毫无节制的个人主义实则是将进化论
这一自然原则应用到伦理原则之中。赫胥黎承认伦理本身是进化的产
物，但坚持认为伦理原则不同于自然原则。他强调，伦理的进步并不依
赖于模仿宇宙的进步，而在于与之斗争。＇62＇
显而易见，赫胥黎与斯宾塞的争论是西方哲学界长期以来关于自然
原则与伦理原则关系之争的一个插曲。赫胥黎的观点在休谟哲学中有更
为明确的表述，这就是休谟关于不能从事实推导出价值的著名观点。而
摩尔更将从事实描述导出价值判断的伦理学称为“自然主义的昏话”。
＇63＇
确实，诚如史华兹所言，这种关于自然主义伦理原则的讨论本来不
应该引起严复的兴趣。但问题是，严复在翻译时把赫胥黎的观点纳入传
统中国哲学的范畴中去解释。严复把赫胥黎文中的“伦理”（ethics）
译为“人道”或“治道”，把进化译为“天演”，把“宇宙的进程”（cosmic
process）译为“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）译
为“天道”。这样一来，赫胥黎所讨论的自然原则与伦理原则的关系在
严复那里就戏剧般地变为“天道”与“人道”的关系，而严复又迅速把
这种关系与传统中国思想中关于天人之争的讨论联系在一起。
纵观严复的著译，他大体上将传统中国哲学中关于天人关系的观点
分为三类：以孔孟程朱为代表的正统儒家、以荀子为代表的儒家、道家。
严复似乎没有正面讨论过正统儒家学说中的天人关系。但他对正统
儒家学说中忽视“天道”、“运会”的独立存在表达过间接的批评。在
1895 年的“论世变之亟”中，严复开明宗义，称当时世变的根源在于一
种“运会”，“运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。
既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。”＇64＇
严复称道家学说包含某种类似斯宾塞学说的观念，即承认天道独立
于人道，人道须顺乎天道。他曾提到斯宾塞“任天为治”的观点与黄老
明自然的学说颇相类似。＇65＇夏曾佑尝言：“老子既著书之二千四百余年，
吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯纠、斯宾塞相通。”讲
得也主要是在天人关系理论方面的相通。＇66＇
严复对斯宾塞和道家的学说都颇为欣赏，认为它们都揭示了天道的
独立存在，从而为探索自然进化与社会进化的法则提供了可能。但是，
严复对斯宾塞以及道家的学说也颇多微辞，指责它们过分强调天道的重
要性，而忽视人为努力的重要性。严复在《天演论》“自序”中提及的
“斯宾塞任天为治之末流”＇67＇，即出于此意。
鉴于对斯宾塞与道家的不满，严复将目光转向赫胥黎与荀子，并从
二者的学说中发现一个十分有价值的共同点：即二者都承认天道之独立
存在，又都主张“以人持天”、“与天争胜”的观点。在严译《天演论》
中，特别是在初稿中，严复多次提到荀子。他还在《天演论》初稿的按
语中引用与荀子观点相近的刘禹锡，用来和赫胥黎相比较：
刘梦得《天论》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤
者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生
植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。。故人之能胜天者，法大行，则是为公是，
非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！法小弛，则是非驳，赏不尽善，罚不尽
辜。人道驳，而天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位。义不足以制强，刑不足以胜非，
而人能胜天之具尽丧矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”案此
其所言，正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，
亦与赫胥黎所言，若出一人之口。＇68＇
在严译《天演论》中，赫胥黎关于自然原则与伦理原则的讨论，严
复大都译为关于天人关系的论述。试举一例：
赫胥黎原文：
Let us understand，once for all， that the ethical progress
ofsociety depends，not on imitating the cosmic process，still less
inrunning away from it，but in bating it。It may seem an
auda…cious proposal thus to pit the microcosm against the
macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but
I ventureto think that the great intellectual difference between
the ancienttimes with which we have been occupied and our day，
lies in thesolid foundation we have acquired for the hope that such
an enter…prise may meet with certain measure of success。＇69＇
严复译文为：
今者欲治道之有功，非与天争胜也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。
夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不详不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而
为功。＇70＇
很显然，严复的译文与赫胥黎的原文强调所重点有所不同。尽管在
严复的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但严复这里主要讨论的是
天道与人道的关系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避
天”，而应该“与天争胜”。“与天争胜”并不意味着违背天的法则，
而在于遵循天的法则，“尽物之性”、“转害而为功”，以造福于人。
经过严复改造的赫胥黎的观点在严复整个思想体系中占有重要的地
位。严复引进斯宾塞的进化论，视万事万物的发展皆遵循一定的法则，
或者用严复自己的话来说，皆遵循“运会”。社会的发展亦有法则，从
图腾社会，经宗法社会，达军国社会。就其强调社会进化的规律而言，
严复的思想带有决定论的色彩。但是，严复强调“与天争胜”，表达了
对人的能力与意志的强烈信念。在严复思想中，存在着决定论与唯意志
论的结合。事实上，这也是整个中国近现代思想的特征之一。＇71＇
3。严复、斯密与重商主义
史华兹贯穿全书的主题即是认定严复的全部思想来自社会达尔文主
义，严复的全部关注是国家富强，而自由民主仅仅是实现富强的手段。
为了证明这一主题，史华兹尽量贬低西方自由主义思想家，如孟德斯纠、
斯密、穆勒，对严复的影响，竭力论证严复在翻译过程中歪曲了这些自
由主义思想家的观点，将其纳入社会达尔文主义的大框架之中。史华兹
书中关于严译《原富》一章以及关于严译穆勒《论自由》一章花费大量
笔墨展示严复如何歪曲这些自由主义思想家的理论。但是，如果仔细分
析，就会发现史华兹的论证中有许多令人质疑之处。现在，我们依次考
察所谓严复对斯密和穆勒的歪曲问题。
在论及严复对斯密的歪曲时，史华兹的中心论点是，严复将斯密的
经济自由主义歪曲为重商主义。史华兹称，斯密是重商主义的死敌，强
调经济增长为个人乃至社会带来的利益。重商主义的核心则是将经济增
长与国家力量的增长联系在一起。史华兹多次引证埃利·赫克谢尔研究
重商主义的经典著作，将重商主义界定为“常使一切经济活动从属于国
家政权的利益”的体系。＇72＇
史华兹关于严复与重商主义关系的讨论，是《严复与西方》一书中
最为牵强的部分。首先，史华兹在讨论中全然罔顾严复本人对重商主义
的批评。严复在翻译《原富》时，对斯密有关重商主义的论述颇多留意。
严复将“重商主义”（mercan…tile system，or mercantism）译为“商
宗计学”。＇73＇严复对斯密批评重商主义的文字赞誉不已，称“斯密氏此
书，于商宗之计学之说，可谓辞而辟之廓如矣。”严复认为，当时“中
国财务之士”大都持一种类似于重商主义的经济观点。所以他翻译斯密
《原富》的目的乃在于其中关于重商主义的论述“中于吾病者方多”＇74＇
在《原富》“部丁”的按语中，严复对重商主义的批评与嘲讽随处可见。
＇75＇在“读新译甑克思《社会通诠》”中，严复更将重商主义与排外主义
相提并论，称其“以利国不足，而为梗有余”。＇76＇
更值得指出的是，史华兹在界定严复经济观为重商主义时，有意无
意曲解了赫克谢尔关于重商主义的定义，以适应自己的论证需要。确实，
正如史华兹所引证的那样，赫克谢尔给重商主义所下的定义是：重商主
义是一种“常使一切经济活动从属于国家利益”的体系，“作为一种权
力体系的重商主义，迫使经济政策服务于政权就是其本身的目的。”＇77＇
然则，什么是赫克谢尔所谓的把国家权力本身当作目的呢？赫克谢尔对
此作了解释。他写道，斯密的经济自由主义和重商主义的根本区别在于，
斯密的目的是财富，而国家（state）权力只是实现财富的手段，重商主
义的目的则恰恰相反。赫克谢尔区分了State，country，nation 三个不
同的概念——不幸的是，这三个概念在中文翻译中均可译为“国家”。
根据赫克谢尔，各种形式的经济政策都追求自身country，nation 的利
益，或者说，追求自身民族国家的利益，这是十分自然的。“无论在自
由贸易的国度还是在重商主义的国度，本国的利益都是决定政策的关键
因素。”＇78＇而重商主义的关键特征在于，重商主义所关注的集体性实体
不是一个由共同种族、语言、习俗联合在一起的nation，而是state。
“state 必须有自己独特的利益，这个利益是state 所有其他活动的基
础。而使state 与其他所有社会机构（institutions）相区别的是这样
一个事实：state 在本质上是一个强制性的团体，或者至少拥有在社会中
行使强力的最后权力；用著名的德国法学家Jellineck 的话来说，state
是高于所有权威的权威。”＇79＇
显而易见，赫克谢尔的意思是，重商主义追求的目标是相对于社会
的国家（state）权力，即国家机器的独特利益，而不是作为整体的民族
国家的权力与利益。重商主义经济政策的动机不是改善人民的生活，而
是使统治者最大限度地积累财富，实现统治者的对内对外目的。任何一
个对严复稍有了解的人都知道，严复孜孜以求的乃是中国作为一个整体
的利益，即人民的富足与国家的强盛。换言之，严复关注的是作为一个
整体的country，nation，而不是与社会对立、凌驾于社会之上的国家。
为了更进一步区别严复的经济观点与重商主义的经济观点，我们还
可以论及重商主义实现经济目标的手段。赫克谢尔曾提到，重商主义政
策与自由贸易政策之间“最重要的区别并不在于二者对目标的选择，而
在于对手段的选择，即在于二者对实现这些目标的最佳方法所持的不同
意见。”重商主义为实现其经济目标所采取的重要手段是贸易保护主义，
其特征是“对货物的恐惧”以及对金银的偏爱。它将金银等同于财富，
为了增加财富而鼓励出口，限制进口。经济学家熊比特在分析重商主义
时，也指出自由主义经济政策与重商主义政策的根本区别在于自由贸易
与外贸控制之间的区别。＇82＇
如果从这种角度分析，那么，严复的经济观是一种近乎教条主义的
经济自由主义，是与重商主义完全对立的。在严复著译的年代，中国的
统治精英一直对这样一个问题争论不休，那就是，如何对待西方列强在
中国的经济扩张。严复是为数不多的主张自由经济的人物之一。首先，
严复明确主张各国间的自由贸易。他在《原富》的按语中，对斯密批评
重商主义、主张自由贸易的阐述赞赏不已，称之为“《论语》‘百姓足，
君孰与不足’之真注解”。严复写道，一国增加财富的最大目的是“供
诸民”。“求
