中国书评 选集-第61章
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君孰与不足’之真注解”。严复写道，一国增加财富的最大目的是“供
诸民”。“求其如是者，莫若使贸易自由。自由贸易非他，尽其国地利
民力二者出货之能，恣贾商之公平为竞，以使物产极于至廉而已。”＇83＇
其次，严复在鼓吹自由贸易时，对当时士大夫争取进出口支付平衡、防
止贸易赤字的说法颇不以为然，并以斯密批评重商主义的论述来批评这
些观点。严复在《原富》中反复阐述，金银不等于财富。外贸逆差仅仅
代表金银的减少，而不代表财富的减少。＇84＇第三，严复极力鼓吹吸引外
国资本开发中国的铁路与矿山，这与清末民初的经济民族主义形成鲜明
的对比。＇85＇
今天中国的经济思想史学者一般视严复为经济自由主义者。有的学
者还批评严复在国家贫弱、产业落后之时提倡自由贸易，“实际上是给
资本主义经济侵略以自由，必然会破坏中国的脆弱的民族工业。”＇86＇
这种看法恐怕比史华兹将严复与重商主义相提并论更为接近事实。
4。严复与穆勒
史华兹在分析严译穆勒《群己权界论》（《论自由》）时，同样断
言严复将穆勒纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架。“即把自由作为提供
社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段。”＇87＇为论证这一点，
史华兹将若干处穆勒原文与严复译文作了比较，特别是将穆勒论个性
（individuality）的文字与严复的译文作了比较，并据此断言：“假如
说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个
促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”＇88＇
应该说，史华兹关于严复歪曲穆勒自由主义的分析在当代西方乃至
中国文化世界有很多知音。多少年来，在论及中国近现代自由主义的理
论与实践时，人们常常会听到对中国自由主义者这样一种批评：即西方
自由主义的核心乃是把个人自由当作目的本身，而不把它作为实现其他
任何价值的手段。惟其如此，自由在西方自由主义者那里是绝对的，不
可牺牲，不可替代的，而在中国近现代自由主义者那里，它却成为一种
相对的、可替代的东西。中国自由主义的这种先天不足正是自由主义在
近代中国失败的根本原因。
这样一种关于中西自由主义的对比是建立在对西方自由主义一种理
想化、或至少是简单化的理解之上的。研读西方近现代思想的人不会不
知道，在西方近现代关于自由的论证中，存在着权利学派和功利主义两
种不同的论证方式。权利学说尽管包含许多不同的派别，但该学派一般
都把自由看作个人基于某种人的禀赋而享有的权利。这一权利是不可剥
夺的、不可转让的。它有内在的价值，它本身是目的，而不应被视为实
现其他价值的手段。不论在何种情况下，不论对自由的少许牺牲会给行
为者带来多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是绝对不能牺牲的。
与形形色色的权利学说相对的是功利主义的观点。功利主义是一种后果
主义，以功利主义为哲学基础的自由主义也会热情讴歌自由的价值，但
它不承认自由有任何内在的价值，它只是极力论证，保障个人某些基本
自由权的社会最可能带来个人的幸福以及社会的繁荣、进步与稳定。＇89＇
根据当代著名法学家H。L。A。Hart 的分析，在二十世纪六十年代以
前，即在约翰·罗尔斯关于正义的著名著作问世以前，功利主义在英美
政治哲学与法哲学中一直占据主导地位。人们的基本信念是，“某种形
式的功利主义——如果我们能够发现功利主义的恰当形式的话——必然
能够揭示政治道德的本质。”当然，Hart 这种判断是否成立，仍然是个
有争议的问题。但有一点似乎可以肯定，以功利主义为基础的自由主义
一直在英国近现代自由传统中占有举足轻重的地位。英国自由主义传统
中最重要的人物，诸如休谟、斯密、约翰·穆勒都在不同程度上是功利
主义者。
约翰·穆勒自由主义政治学说的哲学基础是功利主义。穆勒在《论
自由》中对此有明确表述：
应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一
个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题
上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的
存在而以其永久利益为根据的。＇91＇
实际上，史华兹十分清楚穆勒政治学说的哲学基础是功利主义，他
明确指出“功利主义的穆勒坚决反对‘天赋人权’的观念，并且把自由
的实现与人类启蒙的缓慢过程相联系。”＇92＇史华兹似乎没有意识到，他
关于“功利主义的穆勒”的说法与他关于穆勒把自由当作目的的说法是
自相矛盾的。功利主义最本质的特征在于其后果主义。它与目的论的对
立在于，它不承认任何行为、任何教义的内在价值。它只在这些行为或
教义能带来最大多数人的最大幸福这一点上，才承认其价值。这就是为
什么功利主义政治哲学家一般不把自由、平等、民主价值当作目的。
史华兹也许会反驳说，即令承认穆勒论证自由的基础是功利主义，
但穆勒自由的最终受益者是个人，而严复却强调国家从个人自由中所得
到的益处。史华兹在比较穆勒与严复关于个性的观点时便提出如是观
点。史华兹指出，穆勒关于个性的讨论，强调的是“我行我素的自由、
按照人自己的兴趣（即使这些兴趣可能不是最好的）生活的自由”。这
些自由“虽然可以使生活多样化因而丰富社会，但看起来几乎对国家力
量并没有什么贡献。”＇93＇
但是，即使在这一点上，穆勒本人的论述也不支持史华兹的解释。
在这里，我们有必要提及穆勒提出自由理论的初衷。正如史华兹所述，
穆勒关于个性的论述受到罕波尔特观点的影响。＇94＇但同样应该指出的
是，穆勒对自由、个性的强调在很大程度上是为了解决托克维尔所观察
到的民主制度可能产生的弊病，即多数暴政的问题。托克维尔关于多数
暴政的描述对穆勒影响很大，而且在相当大程度上塑造了穆勒后半生的
政治观点。穆勒从托克维尔那里了解到，民主制的真正危险“不是过多
的自由，而是谦卑的顺从；不是无政府状态，而是奴性与屈从；不是过
快的变迁，而是中国式的停滞。”＇95＇穆勒也同意托克维尔的观点，即预
防“中国式的停滞”的良方是通过政治自由鼓励个性的发展。这一观念
构成穆勒《论自由》一书的宗旨，构成穆勒关于个性的论述的核心。
穆勒关于个性的论述的要旨是强调个人必须有自我选择生活方式、
行为方式、思想方式的自由。若个人丧失了这些自由，他的行为便会受
传统、习俗、或多数意见的左右，从而失去活力与创造性。若一个国家
长期束缚其成员的个性发展，这个国家便会固守传统，缺乏创造性。穆
勒曾以东方（主要是中国）为例，描述习俗的专制造成的后果：
在那里，一切事情都最后取决于习俗；所谓公正的、对的，意思就是说符合习俗；。而我
们看到其结果了。那些国家（nations）必定是一度有过首创性的；他们也不是一出场就在一片
富庶而有文化、又精于多种生活艺术的国土上，所有这一切乃是他们自己做出来的，他们当时成
为世界上最伟大、最强盛（powerful）的国家。他们现在却成了什么呢？他们现在却成了另外一
些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情况是，当前者的祖先早已有了壮丽宫殿和雄伟庙
宇的时候，他们的祖先还处于“荜路褴褛，以启山林”的阶段，不过在那里，习俗对于他们的统
治仅仅与自由与进步（progress）的统治平分秋色。这样看来，一族人们也许在一定长时间的进
步之后而停止下来。在什么时候停止下来呢？在不复保有个性的时候。＇97＇
穆勒紧接着以中国为鉴，警告欧洲千万不可泯灭个性，以免重蹈中
国之复辙。由于这一段文字对我们正在讨论的问题关系极大，特照录如
下：
我们要以中国为前车之鉴。那是一个富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的国家
（nation），因为他们遇到难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范
围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所作出
的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保留
的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权
力的职位。毫无疑义，作到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己
稳稳站在世界前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年原封未动；而他们如
果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家们所正努力以赴的那个方
面，即在使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和
言论方面，已经达到出乎英国慈善家们希望之外了；而结果却是这样。近代公众意见的王
朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无
组织的形式罢了。除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过
去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。＇98＇
穆勒在这些论述中所试图表达的观点是十分清楚的：个性的发展是
社会进步的催化剂。值得指出的是，当穆勒反复提及中国的文化与制度
束缚个性发展时，他并没有提到中国人因此而痛苦不堪，毫无幸福可言，
他只是反复强调，中国因此而停滞不前，从世界上“最强盛的国家”沦
为“另外一些民族的臣民或依附者”。在这个意义上，当严复将穆勒关
于个性的一大段讨论概括为“民少特操，其国必衰”时，实在没有象史
华兹所称的那样“歪曲”穆勒的观点，而只是概括穆勒的观点而已。
诚然，严复的自由观与穆勒的自由观有诸多差异，如在群己权界方
面，严复允许政治权威与社会对个人生活更大程度的干预，严复更加强
调个人的社会责任，强调个人自身道德完善的重要性。这些差异在很大
程度上反映出儒家文化影响的印记。但是，就总的倾向而言，严复准确
地把握了穆勒自由观的精髓，并基本接受了穆勒自由观的主要观点。换
句话说，严复并没有象史华兹所描述的那样歪曲穆勒的观点，把穆勒的
观点纳入社会达尔文主义的框架。
三
美国著名汉学家Frederick W。Mote 在评论史华兹的新著The Worldof Thought in Ancient China 时，曾对史华兹著作的特点提出几点批评。
Mote 指出，史华兹的许多讨论带有推测性或曰思辨性（speculative）的
色彩，习惯于作过头的解释（overinterpretation），倾向于忽略一些
具有确切依据的资料，经常采用“也许是”（may）这类模棱两可的语言。
＇99＇应该说，Mote 所批评的这些特点在《严复与西方》中亦存在，且程度
有过之而无不及。
强烈的思辨性与推测性是史华兹讨论严复的一个重要特征。在阅读
史华兹关于严复的论著时，读者会被一种强大的思辨力量所感染。史华
兹关于中国近代思想转型的分析、关于中西文化异同的讨论、关于中国
近现代知识分子深层关切的剖析，无论读者是否同意其观点，都不得不
为论者那种高屋建瓴、那种深邃所叹服。这种讨论思想史的方法与深度
尤其值得中国学者借鉴。也许是由于我们民族的传统不善思辨的缘故，
现代学人关于思想史的著作大都只是一些人物乃至观点的罗列，缺乏思
辨的特征。
然则，史华兹著作的最大问题也正是导源于这种思辨性或曰推测
性。史华兹关于中西文化异同的分析、关于中国近现代思想转型的分析，
如果是作为作者自己观点的一般阐述，那就会自然的多。但问题是，史
华兹在著作中将许多自己的观点描述为严复的观点或中国近代思想家的
观点，这样，为了使严复对中西文化、晚清政治经济的看法符合史华兹
自己的观点，他就不得不对严复的许多文字作“过头的解释”，也不得
不对原材料进行某种从严格的学术角度看令人不安的割裂与取舍。
其实，史华兹自己在写作中可能也意识到这些方面的问题。人们可
以发现，史华兹在书中常常使用一些模棱两可、既此且彼的说法。譬如，
他在详尽描述严复对斯宾塞个人主义的歪曲后，立即补充道，斯宾塞的
个人主义中也许包含着导向集体主义的因素，在这个意义上，严复也许
不算歪曲；他提到严复歪曲斯密的经济自由主义，但又提到，斯密不是
施蒂纳，其学说也强调民族国家、民族社会的利益；他强调严复把自由
主义作为实现国家富强的手段，从而是脆弱的，但同时又提示，自由主
义在西方近代思想中也许只不过是理性化过程中的一个方面，只是西方
自由主义者并没有意识到这一点，而严复从不同文化的角度意识到而
已。
史华兹这种讨论方法貌似全面中庸，但实则是缺乏学术率直的表
现。不论史华兹如何运用这类模棱两可的语言，读者对他的本意、对他
强调的重点是不会不领悟的。即以严复与西方自由主义的关系而论，史
华兹强调的重点不是西方自由主义本身也许存在的不彻底性，而是严复
歪曲了西方自由主义精髓，把自由主义变成实现国家富强的手段，从而
埋下了自由主义在中国近代失败的根源。C。P。FitzGerald 在评论史华兹
的《严复与西方》中，毫不犹疑地写道：
史华兹博士在其评论中展示了严复如何不仅受到这些十九世纪的自由主义者们（特
别是斯宾塞）著作的启迪，而且以一种这些思想家也许从未预料过、也不会完全欣赏的方
法解释了这些著作。基本而言，严复将民主、自由与进步看作是强化国家、振兴中国的手
段，而不是看作保障个人在社会中有一个更完全、更自由的存在的价值观。＇100＇
而且，熟悉西方近几十年中国研究的人不会不知道，西方学术界关
于中国近现代思想发展的一个经久不衰的主题是：社会达尔文主义刺激
了中国近代民族主义的兴起，中国思想界把国家富强视为至高无上的目
标，而将自由民主作为实现这一目标的手段，自由主义在中国近代失败
的主要原因即在于此。对这一主题贡献最大的恐怕就是史华兹的《严复
与西方》。
笔者对史华兹《严复与西方》一书中许多观点及其论证方法提出诸
多质疑，丝毫没有减损笔者对这部著作的高度推崇。可以毫不夸张地说，
在中西方关于中国近现代思想史的著作中，没有几部象史华兹的著作那
样雄辩，那样流畅，那样蕴含着深刻的哲理。笔者所妄加批评的只是，
这本书若作为一本关于严复的专著，它包含着对严复思想许多方面的曲
解。但是，如果我们不把这本书作为一部严复专著，也不把它作为一部
思想史专著，而把他视为作者个人关于中西方文化以及关于中�
