中国书评 选集-第80章

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数非异端者在性格上没有异端者那样强悍、特立独行，往往更软弱、从
众，往往不敢越异端之雷池一步，因而在禁绝讨论自由之时不仅仅是讨
论与发言的权利，而且他们的思想，他们全部的精神世界都被限制了。
在这种气氛下，他们中很多有才华却缺乏勇气的人变得平庸、乏味。甚
至那些压制异端者在思想上也受到了损害。当失去了对立面的刺激后，
他们几乎注定将成为干巴巴的教条主义者。

一个没有讨论自由的社会中是很难产生大思想家的。因为“作为一
个思想家，其第一个义务就是随其智力所至而不论它会导致什么结论，
谁认识不到这点谁就不能成为伟大的思想家”。但是，如同我们上述的
道理，与思想家相比，取消讨论自由对芸芸众生的损害更大。“在精神
奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是
在那种气氛之中，从来没有而且也永远不会有智力活跃的人民。。只要
哪里存在着凡原则概不得争论的暗契，只要哪里认为凡有关能占据人心
的最大问题的讨论已告截止，我们就不能希望看到那种曾使某些历史时
期特别突出的一般精神活跃的高度水平。并且只要所谓争论是避开了那
些重要得足以燃起热情的题目，人民的心灵就永不会从基础上被搅动起
来，而所给予的推动也永远不会把即使具有最普通智力的人们提高到思
想动物的尊严。”

失去了讨论的自由，不仅对于受压制者，而且对于压制者，不仅对
于思想家，而且对于芸芸众生，都是损害。它对于所有人，对于每个时
代，每个社会，都将酿成无可挽回的损害。

6。如果不加限定地允许自由讨论，众说纷纭的意见不是将破坏一个
社会中的很多基本行为规范吗？而无休无止的争论不是将干扰一个急需
做出的决策吗？
正是基于这种实实在在的考虑，在迄今为止的多数历史、多数社会
中的掌权者是惧怕和禁止讨论自由的。但是因为讨论自由有着巨大的积
极的社会功能，对它的禁止并不是绝对的。因为绝对的确定性，绝对的
正确性是找不到的，在掌权者确立了其大政方针，并不容置疑地推行了
一段时间后，必发现问题、遭遇困难甚至重大挫折，这时候为了免于王
朝覆灭，为了找到正确的方针，就必然在相当程度上允许自由地讨论一
番，以求从中得到反省，找到新路。社会行动需要统一，社会思想又要
宽容分歧，上述方式把这一矛盾放在“时间”中去解决：即一旦大政方


针确定，决不允许七嘴八舌，动摇视听；而到了遭逢重大挫折后，便要
广开言路，博纳兼听。但这种“时间”或曰“阶段”性方式有其内在的
缺陷，就是在大政方针刚刚确立时，为了避免动摇，往往对异见采取压
制政策，从而使绝大多数人不敢作逆向的讨论，甚至不敢作逆向的思考。
多样性从来是产生智慧的沃土。这样，在较长时间内社会中失去了多样
性，智慧也便枯竭了。在遭遇挫折重开言路时，也难有高人出山，难有
卓见问世，因为人才与文化都是要积累的。“时间”方式的另一个局限
是它的讨论自由的程度也是有限的。

能够兼顾社会规范的稳定性、社会决策的紧迫性与人类智慧的多样
性、讨论的自由性的另一手段是“空间性”方式，即将言论的范围与行
动的范围分割开来。在言论的范畴里你可以怀疑一切确定性，在行动的
范畴里你必须遵从带有鲜明确定性的法规。而前者与后者各据自己的领
地，分野明确。前者为社会提供思想文化资源，后者为社会提供行动法
则。二者虽有联系，但不是直接的，不是立刻可转换的。后者对前者的
宽容正是建立在前者不直接干扰后者的这一前提之上的。人类的局限决
定他找不到一种永恒确定性的东西，而社会生活又需要建立在一定的确
定性之上。这样它将社会行为法规与社会决策建立在一种假定的确定性
之上，即这种认识一直尚未被驳倒，所以姑且假定其是正确的。但是这
一假定有其局限性，就是它只属于行动的领域，不可以以此来杜绝人们
在言论与思想的范畴中去怀疑这一确定性，去寻找它的缺陷。

7。什么是人？首先，如我们刚刚说到，人是缺少绝对确定性的动物。
这与其他动物构成鲜明的差别。动物在生存方式上保有极大的确定性，
这种确定性是稳定不变的生理机制赋予它的，如飞禽专门飞，走兽专门
走，食肉类动物食肉，食草类动物食草，这是高度确定的。而人类不同。
人类从百万年前就摆脱了生理机制对其生存方式的硬性规定，而开始了
自己选择生存方式，靠着文化而非本能去生存。他摆脱了动物天赋的确
定性。而社会生括又要求一种稳定性，于是他面临着自己去寻找一种确
定性的严酷任务。人类的第一个不确定性在于其生存方式，而其第二个
不确定性在于其掌握的知识与真理之性质。人类摆脱了动物的局限，开
始了扩展自己对自然界与社会的认识，但是他认识能力的局限性决定了
他永远找不到终极真理，找不到本体意义上的确定性。
人在其行为方式上是一种“离轨”的动物。这是生理机制与文化系
统的根本差别。靠前者支配的行为方式恒定不变。而后者变动不居。“离
轨”意味着两种可能性。一、人会犯错误，而动物不会犯错误。二、人
会走上一条新的道路，而动物永远在老路上踯躅。而这两种可能性又必
然交织在一起。他可能作出新的、明智的重大选择，然而选择了这一新
路后他将不断面临新的问题，并极可能不断犯下一个个错误。没有一种
古老的办法可以帮助他解决这些新问题，他距离那种原初的动物与自然
界的平衡已经太遥远了。他只有靠想出新的办法去克服新的困难，而在
这之中又必然不断犯下新的错误。不管“进步”在当代怎样受到后现代
思想家有理有据地批判，人类已只能靠新的选择解决新的问题。他已踏
上了一条不断犯错误又不断去纠正错误的没有尽头的道路。他不能停
顿，停顿就是死亡。所以从某种意义上说，人是“会犯错误的动物”。

在进一步探讨人类纠正错误的方法前还须阐明人类的另外两大属


性。人是群体性动物。且这一群体不象蜜蜂那样靠生理特征将蜂王与工
蜂区分开来。其头领的产生远比动物复杂。而这一群体又是合作性最强
的群体，它要求起码的确定性、一致性、合法性。无论在哪一种社会形
态中，这些重大选择都起码要经历小范围的谋划与争执。第二，人与动
物的本质区别在于语言。人靠语言完成其一切交流，并靠这一符号系统
储存他的文化知识上的积累。在任何一个文明社会中，文化系统都至少
在一定程度上获得政治、经济之外的一点独立性。

一个使用语言的群体，在不断解答新的问题，纠正新的错误时，靠
什么？只能是讨论。不错，还要靠经验，但一种使用语言的群体动物在
汲取经验时必然会讨论。在汲取哪一种经验时还会争论。密尔说：“借
着讨论和经验人能够纠正他的错误。不是单靠经验。还必须有讨论，以
指明怎样解释经验。”

从这个意义上说，“讨论”是人类的一种属性，是人类生活方式中
的重要手段之一，是人类生存中的重要内容，人类是一种离不开讨论的
动物。这样说，并非意味着每个人、每个时刻，都要讨论。有些成员可
以基于某种人生教训，固持“缄口莫谈”之箴言。有些时刻决策迫在眉
睫，人们会说：“别再讨论了！”这都会自然发生，都颇可理解。但就
一个整体社会的意义而言，“讨论”不可或缺。人类文明早就丧失了放
弃讨论仍可使该物种适应生存的可能性。我们早已走上了一条以“讨论”
作路基的独特的道路。容许一切讨论，不忽略每一支新鲜的声音，每一
支弱小的声音，——我们没有别的选择。


从一种精神到另一种精神
——《新教伦理与资本主义精神》再读解

王俊敏

一般认为，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教
伦理》）一书的主题是“基督教伦理有助于近代西方资本主义的产生”。
的确，《新教伦理》中提出或表述过类似的命题，甚至也可以说韦伯的
《宗教社会学论集》全书所要达到的目的就是要使这一命题成立，但并
不能因此认为这也是《新教伦理》的主题，其实，这是对该书主题的扩
大和曲解。

正如书名所显示的那样，该书研究的对象是“新教伦理”（一种精
神现象）与“资本主义精神”（另一种精神现象）之间的关系，而不是
“新教伦理”与“资本主义”（由资本主义的物质基础、制度和精神共
同构成的整体）之间的关系，也不是“新教伦理”与“资本主义物质基
础”（一种物质现象）或“资本主义制度”（一种制度现象）之间的关
系。再提高一个层次说，韦伯研究的是“一种精神现象是否和怎样产生
了另一种精神现象”的问题，而不是“一种精神现象是否和怎样产生了
一种物质现象或制度现象，或者一个包含着物质、制度和（另一种）精
神的整体现象”的问题。作出这样的甄别并非是可有可无或无关宏旨的
游戏，正如后面我们要强调的那样，它有着重大意义。

首先看一下韦伯是如何限定《新教伦理》的研究主题的。

韦伯在为《宗教社会学论集》全书写的“导论”中说：“某些宗教
观念对于一种经济精神的发展所产生的影响，或者说一种经济制度的社
会精神气质，一般来说是一个最难把握的问题。本书开头的两篇旧文即
力求从一个重要之点出发探求这个问题的一个侧面。在那里，我们所处
理的是近代经济生活的精神与惩忿禁欲的新教之理性伦理之间的关系
问题。”（《新教伦理》页16，黑体乃笔者为强调所变。后面凡不注明
引文出处者，均指引自《新教伦理》；凡不作特别说明的黑体，均为笔
者所变。）这里的“开头两篇旧文”就是指《新教伦理》，该书由上、
下两篇构成。

韦伯把近代西方资本主义的独特性用“理性主义”一词来统括和把
握（页15），并认为“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整
体发展的一部分”（页56）。而“理性主义是一个历史的概念，它包含
着由各式各样东西构成的一个完整世界。我们的任务就是要找出理性思
想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品”（页57）。由此，我们
也可以把资本主义视为包含着各式各样东西的一个整体，既有物质的、
制度的东西，又有精神的东西，或既有经济、政治的内容，又有文化的
内容，——资本主义精神只是其中的一部分，《新教伦理》所要解决的
问题就是资本主义精神到底是哪一种精神现象的产物。

对“资本主义”和“资本主义精神”两个概念，韦伯分别给出了独
特而详尽的定义或解释。“导论”重点讨论了什么是“资本主义”（页8，
页11），《新教伦理》上篇专门用一章（第二章）来讨论什么是“资本
主义精神”（页32—57）。我们的兴趣并不在于弄清两个概念的含义—


—所以不必详加引述，——而在于一定要明白两个概念之间确实存在明
显区别，并进而明白韦伯研究的是“资本主义精神”而不是“资本主义”
如何发生的问题，对“资本主义”先作出解释一定程度上也是对“资本
主义精神”解释的铺垫。本来，这在韦伯那里是显而易见的，只是韦伯
的研究者大多忽略或混淆了这一点。

韦伯在另一处暗示了“资本主义精神”与“资本主义制度”的区别，
并进一步说明他的研究主旨和观点。他说：“我们根本不打算坚持这样
一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神（就上述解释的指定意义
而言）的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义
作为一种经济制度是宗教改革的造物。相反，我们只是希望弄清楚宗教
力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界
量的传播。”（页67—68）

当然，正如本文开头指出的那样，“新教伦理有助于资本主义产生”
的观点在《新教伦理》中也被提到，甚至可以作为韦伯系列宗教研究的
出发点和落脚点。但是，在《新教伦理》中提出这一命题是有“新教伦
理产生了资本主义精神”命题作中间环节的，就是说，新教伦理是通过
资本主义精神对整个资本主义间接地发生作用，而不是对整个资本主义
直接地发生作用。韦伯在点明他的宗教社会学研究“从研究宗教信仰形
式和实际伦理道德观念之间是否存在和哪些方面存在相互关联开始”
之后紧接着说：“同时，我们将尽可能详细说明，宗教运动通过这些关
系影响物质文化的方式和总的方向。”（页68）在“导论”中，韦伯把
《新教伦理》所论述的主题视为“仅仅只是因果链条的一个环节”。“后
面几篇关于世界诸宗教的经济伦理观的研究论文则试图对几种最重要的
宗教与经济生活的关系，以及与它们各自所处环境的社会阶层之间的关
系，进行一番略览，以在必要的范围内对这两种因果关系进行彻底的探
究，从而找出与西方的发展进行比较的要点。”（页16）这里的“后面
几篇”是指韦伯的《儒教与道教》、《印度宗教》等研究。韦伯还在一
条注释中补充说明他之所以有上述想法的策略性考虑（页252，注释

＇119＇）。以《儒教与道教》为例，韦伯没有从正面提出与《新教伦理》
中的“资本主义精神”相对应的“理想型”（比如“前资本主义精神”），
而只是从反面论证“儒教伦理”不能产生“资本主义精神”（《儒教与
道教》页266、页271、页276），而且讨论的重点不再局限于“宗教伦
理与资本主义精神的关系”，而是扩展到经济、政治、教育、宗教（不
仅仅是它的伦理）各领域物质的、制度的、精神的因素与整个资本主义
的关系。显而易见的是，该书用了将近一半的篇幅来分析物质因素和制
度因素的作用，题名为“社会学的基础”；韦伯还在该书的结尾对这些
物质、制度、精神（“心态”）因素有利和不利于资本主义在中国发展
的复杂关系作了简明扼要的总结（同上书，页277—278）。然而，如此
种种迹象并不足以冲淡《新教伦理》的“新教伦理与资本主义精神的关
系”的强式主题，甚至也没有抹掉“宗教伦理与某种精神（资本主义精
神或前资本主义精神）的关系”这条贯穿整个宗教社会学研究始终的红
线。
不破不立。接下来让我们考察韦伯为了使其立论站稳脚跟还破除了
哪些障碍，也就是说要解决“资本主义精神可能不是由什么产生的”问


题。对此，韦伯重点讨论了资本主义精神与资本主义经济基础和上层建
筑的关系，以及企业组织形式与企业经营精神的关系。

一般认为韦伯与马克思是根本对立的，但也有一些研究者注意到这
种对立并没有那么严重，因为韦伯也并不否认经济基础对资本主义的产
生所具有的根本性作用（页15），也多次指出经济、政治与精神之间存
在着相互影响的