中国书评 选集-第81章
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种对立并没有那么严重，因为韦伯也并不否认经济基础对资本主义的产
生所具有的根本性作用（页15），也多次指出经济、政治与精神之间存
在着相互影响的关系（页46，页50—53，页68，页143，《儒教与道教》
页278），他只是反对经济基础、政治制度对精神的单向决定作用，后者
只是前者的映照或非决定性的反作用。值得强调的是，韦伯与马克思的
对立主要不是表现在普遍性上，而是表现在特殊性上，韦伯的结论往往
不是抽象的，而是由具体问题具体分析得出具体的结论。
针对唯物史观关于经济基础决定上层建筑并进而决定意识形态的普
遍性原理，韦伯仅举一例加以反驳，他说：“在本杰明·富兰克林的出
生地（马萨诸塞），资本主义精神（就我们所赋予它的意义而言）无疑
在资本主义秩序出现以前就已存在。。。这里的因果关系正好与按唯物
主义观点得出的因果关系相反。”（页39）他虽然承认资本主义秩序对
精神的制约作用，但强调那是“近代资本主义在它已经取得了支配地位，
已经摆脱了旧有支柱的时候所表现出来的现象。”（页53，还可参见页
141—143）
对于近代企业组织形式与经营企业的精神之间的关系，韦伯并不否
认“资本主义商业组织的某些重要形式，这在宗教改革之前业已存在”
的事实（页68），但这并不必然意味着近代企业精神一定是新的企业组
织形式的产物或反映。进而言之，“固然，企业的资本主义形式和经营
企业的精神一般都处于某种相互适应的关系，但是，他们并非处于一种
必要的相互依赖的关系”，“两者也可以分别发生”。（页46）关于前
资本主义企业组织形式向近代西方理性资本主义企业组织形式的转变问
题，韦伯认为，支配这一转变的所有作法的“基础是这些商人群体的精
神气质”；“这场革命通常并不是由源源不断用于工业投资的新货币引
起的，而是由于这种新的精神，即资本主义精神已经开始发生作用了。”
（页48—49，着重号为作者所加）
当然，资本主义精神也不是凭空发生的，它是另一种与其共处同一
文化脉络的精神现象——新教伦理的产品。《新教伦理》下篇着重回答
了什么是新教伦理、新教伦理又如何产生出资本主义精神的问题。对此
一般不存在分歧，本文也没有必要把韦伯的论证过程呈现出来，所以，
这里不准备详加讨论，只想指出这部分，同时也是全书的结论：“在构
成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素中，以职业概
念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，
——这就是本文力图论证的观点。”（页141）
与此相关联，有两点需要说明。一点是在韦伯那里不存在因果链条
的最初起点，资本主义精神和新教伦理都是其中的中间环节点。另一点
是韦伯反对“资本主义精神仅来源于新教伦理”的说法（页67），也不
认为新教伦理产生出了资本主义精神的所有方面（页68）。在这对特定
的因果关系中，“因”只是与其他原因并列的一个，“果”则是指这个
结果的一部分，这样的“因”和“果”在本文前面引用韦伯的第一段话
中分别指“一个重要之点”和“一个侧面”（页16）。我们可以把韦伯
的这种因果论称为“非全息因果论”或“部分因果论”。
“从一个重要之点出发探求这个问题的一个侧面”，这就是韦伯的
研究角度，也是《新教伦理》的“从一种精神到另一种精神”的思路。
用马克思主义术语来说，它说的是从一种社会意识到另一种社会意识，
而不是从一种社会意识到一种社会存在。如果说马克思的价值体现在关
于社会存在和社会意识之间关系的论断上，那么韦伯的贡献则体现在社
会意识与社会意识之间关系的分析上。
由此可以观照东亚地区关于“儒家文化与现代化”问题的讨论。东
亚对韦伯的研究主要集中在《新教伦理》和《儒教与道教》上，并把“新
教伦理与资本主义”命题（前面已指出这一命题存在的问题）偷渡为“儒
家传统与现代化”命题。在外延上，“现代化”如“资本主义”一样，
是一个由各种各样事物构成的整体，既包括经济、政治内容，也包括文
化内容，而且主要是前者。两个命题带来的麻烦也是类似的。如果我们
沿着韦伯“从一种精神到另一种精神”的思路，放弃“儒家传统对现代
化具有积极作用还是阻碍作用”问题的争论，转而考察“儒家传统是否
和在什么程度上产生了东亚现代精神”，也许是更有价值的取向。“精
神”不象“物质”甚至“制度”可以相对容易地输入，它更具保守主义
倾向，一种精神往往主要是传统文化某种精神的延续、继承或转化、再
生（关于文化保守主义及其价值，国外可参见丹尼尔·贝尔的《资本主
义文化矛盾》，三联书店译本；国内可参读陈来的有关文章）。日本就
以“洋才和魂”来概念其现代化特征，亚洲四小龙也与日本相类似，可
以说东亚现象使“儒家传统与东亚现代精神”的命题获得了充分支持。
然而，至关重要的是，现在这已不成为问题，真正的问题在于儒家
传统的价值已不能仅局限于它赋予东亚社会以某种现代精神，更主要的
是它能否和在多大程度解决东亚以至整个世界的现代精神所面临的种种
挑战和危机，以提供给人们一种更合乎价值理性的“后现代精神”或许
这才是对韦伯命题的伟大超越！
参考文献
韦伯：《儒教与道教》（中译本），江苏人民出版社1993 年版。
“填补空区”：从“人学”到“法学”
——读哈贝马斯的《在事实和规范之间》＇1＇
童世骏
在我们这个据说已经没有统一的“话语系统”的时代，法的问题却
引起西方各派思想家的普遍重视。
一
在1989 年以前，西方思想家关于法的讨论主要围绕以下问题。首先，
在福利国家条件之下，现在的许多法律干预了大量原先法律只保护其自
主性的领域（如学校、家庭），对这种法律，我们应当怎么看？它们到
底是在履行、还是在破坏法律的保障自由的天职？或者，我们有没有必
要对“自由”这个概念作新的理解？其次，在人种、文化、语言和生活
方式等等方面越来越多元化的社会中，法律在确保人们的共同生活方
面，起什么作用？同一个社会的成员，在任何其他方面都几乎毫不相同
的人们，能不能因为他们拥有共同的政治法律制度和政治法律文化而说
他们同属于一个“我们”、因而同“你们”、“他们”相区别？第三，
在一个越来越世俗化、不仅宗教，而且世俗的传统，也失去其原先的权
威的时代，西方社会的“构成性的”法律框架的基础到底是什么？英国
人一直以自己的民主制度不需要一份成文宪法的保障而感到自豪，但现
在不少人在怀疑，这种让不成文的传统起极大作用的“英国例外论”，
还能持续多久？美国人一直以自己的宪法历二百年不变而自豪，但30 年
代、尤其是60 年代以来美国社会的许多重大变革不仅是国会立法行为的
结果，而且是最高法院根据宪法的“原则”、“精神”进行司法行为的
结果，那么，到底什么是宪法的“原则”和“精神”、它们在美国政治
生活中到底起什么作用呢？考虑到在国际范围内具有普遍性的行政部门
在立法过程中的作用越来越大的趋势，作为西方法律传统一个重要部分
的立法、行政和司法的三权分立原则，也急需作出新的解释、辩护或调
整。
1989 年以后东欧和苏联的变化，为西方学者讨论法的问题提供了新
的背景。西方的左翼和右翼都想为急于“重新加入欧洲”的人们指点迷
津。在各种建议之中，有一个是共同的：重视法治。英国著名的社会学
家兼社会活动家拉夫·达伦道夫（Ralf Dahrendorf）在一本写于 1990
年的小册子中，提请东欧人注意宪法和法律对于确保契约、正义、个人
自由和形成民族国家的“至高无上的重要性”。在他看来，“甚至道貌
岸然的法律条文，也不是完全无用的。”＇2＇英国“后自由主义”哲学家
约翰·格雷（John Gray）在反对达伦道夫的自由民主主义的同时，比后
者更强调法治对于东欧“后共产主义”国家的重建的重要性。在格雷看
来，东欧想要重建的“市民社会的核心不是别的（大众民主或普遍福利），
而是经济自由和人身自由，是保障私有财产和契约自由、允许有各种各
样价值观和世界观的人们和平相处的法治”。＇3＇多年来一直在从事马克
思主义中的法学传统的研究的阿兰·亨特（Alan Hunt），在1992 年发
表一篇题为“社会主义对法的兴趣”的文章，对近年来左翼论坛上对法
的问题的讨论作了概述。在这篇文章的开头作者写道：“1989 年以来发
生于共产主义世界的那些重大事件强调了——即使看来已经太晚了——
这样一点，即社会主义者必须重视法律。‘重视法律’这个口号，我的
理解包含以下观点：一，与那个关于在向共产主义的过渡中法和国家将
消亡的观点相反，在任何形式的经得起辩护的社会主义社会中，法都将
起作用；二，为了给公共生活的民主安排提供某种程度的保护，宪法是
重要的；三，公民民事自由（civil liberties），人权和法治（在资
本主义社会中形成的法律机制设施），是一个经得起辩护的社会主义的
必要前提。”＇4＇
在以上这些方面中，对于法律和法治的“社会主义的兴趣”，更令
人感兴趣。西方自由主义历来把法律（而不是成文的道德和传统）看作
是现代社会的主要规范，保守主义虽然比自由主义更重视道德和传统的
作用，但在法治和民主这两个现代西方社会的根本原则中，却比自由主
义更强调法治，而不是民主。相比之下，在马克思主义影响下的左翼理
论家历来典型的态度是一方面反对把形式的法律系统当作社会主义社会
的主要规范，而主张社会主义（共产主义）的新道德、新文化对于社会
生活和个人生活的规范和典范作用，另一方面又强调社会主义社会中民
主高于法治的重要性，提倡以各种非程序的方式实行人民群众的“当家
作主”——这种政治既不同于保守主义的立宪权威主义、也不同于自由
主义的立宪民主主义，姑且用“人民民主专政”这个似乎只有一国特色
的术语来加以表达。但在近一、二十年的西方左翼思想中，上述传统受
到了反省和质疑。意大利的波比奥（Norberto Bobbio）多年来一直致力
于把社会主义和像英国上一世纪的穆勒那样的自由主义者的传统结合起
来，形成所谓“自由社会主义”。在波比奥看来，社会主义的目的只能
在自由民主制度的框架内实现，而在他讲到“自由民主制度”的时候，
重点总是在“自由”，而不像在欧洲总的来说势力更大些的“民主社会
主义”那样，把重点放在“民主”上。如果说民主的基础是自由的话，
那么自由的基础则在于法治。当然，他指出，西方的基于法治的自由民
主制国家并不足以解决引起争取人类解放运动的那些问题，但它是实现
这个理想的起码条件。＇5＇《民主和市民社会》一书的作者、英国的约翰·基
恩（John Keane）的注意重点虽然是在“民主”，而不是“自由”，但
他像波比奥一样认为民主与自由不可分，因而与法治、尤其是宪法不可
分。甚至连似乎同法律（普遍的规则系统、规则结构）格格不入的“解
构主义者”雅克斯·德里达（Jacques Derrida）也在最近说，“不一定
要赞成关于国家和统治阶级对国家的利用、关于国家权力和国家机构的
分化、关于政治之物的终结、政治的终结或关于国家的消亡的整个马克
思主义话语，也不必怀疑法的概念本身。。”＇6＇。但同样有意思的是，
德里达接着说，即使如此，马克思和马克思的精神也给我们以不可替代
的重要启示。50 年代后期，那时社会主义在欧洲也面临严重的危机（虽
然不及1989 年以后），当时最著名的法国哲学家萨特语出惊人地说：“马
克思主义是我们时代不可超越的哲学”。现在，同样是法国最著名哲学
家的德里达也说：“没有马克思，就没有未来”＇7＇。与萨特不同的是，
萨特在50 年代后期捍卫马克思主义的同时提出要弥补马克思主义中的
“人学的空区”，而德里达却并没明确地提出要填补什么“空区”——
他的兴趣不在于填补空区这种建设性的工作，而在于诉诸马克思的种种
“幽灵”对当代社会、尤其是当代国际社会进行批判性的工作。但从80
年代末、90 年代初西方左翼思想界的总的气氛来看，我们却似乎也可以
感到有一种“填补空区”的建设性的要求或努力。不过这次的重点不是
填补“人学的空区”，而是填补“法学的空区”。在不少西方左翼思想
家看来，造成社会主义的危机的，不仅仅是、或不主要是对人作为历史
的主体和高于一切的目的的忽视，而首先是对法作为现代社会中主体间
交往的最重要规范、作为人类历史进步最重要成果之一的忽视。
在填补马克思主义中“法学的空区”的种种尝试中，德国哲学家尤
根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）的工作最为系统、深入。在七十年代
《交往和社会进化》一书中他已经把人类在道德和法律建制方面的“集
体学习”过程看作是整个社会进化过程的最重要方面，在八十年代初的
《交往行动的理论》一书中更是大谈法律，但那时的重点还在于法（在
西方社会尤其明显的）双重性上面。在1989 年以后，哈贝马斯更加明显
地强调法对于社会的积极作用。在1990 年写的一篇反思1989 年的长文
中，哈贝马斯认为，马克思主义缺乏一个令人满意的法学传统，是左派
要记取的最重要教训之一。他写道：“对立宪民主的狭隘的、功能主义
的分析的实践后果之严重，远远超过迄今为止所讨论的那些缺点。对马
克思来说，第三共和国是这种形式的政府的化身，而对它，他居然如此
轻蔑地斥为‘庸俗的民主’。因为他把民主共和国理解成资产阶级社会
中最后的国家形式——在此基础上，将进行阶级斗争的最后的、决定性
的战斗——所以他对它的建制持一种纯粹工具性的态度。《哥达纲领批
判》一点也不含糊地告诉我们，马克思把共产主义社会理解成民主的唯
一可能的实现。在这里，就像在他以前对黑格尔国家学说的批判时那样，
自由仅仅在于‘把国家从一个强加于社会之上的机构转变成一个完全从
属于社会的机构’。但他对自由可能被建制化的方式，则一点不再说；
除了他预计在‘过渡时期’将不可避免的无产阶级专政以外，他无法想
象别的建制形式。”为弥补他所看到的这个空白，哈贝马斯在九十年代
初出版了引起广泛注意的法哲学专著《在事实和规范之间——旨在建立
一个商谈论的法和民主的理论》。在前言中，哈贝马斯明确指出，这本
书的一个主要背景是1989 年的东欧巨变。
