中国书评 选集-第94章

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响。

讨论至此，作为结论，这里有必要对杨著提出两点商榷性评论：首
先，作为一个西方式的社会学概念，对所谓“制度性宗教”的探讨似不
应局括于其形式化的特征中。如果按本土化的经验来解释，中国式的“制
度性宗教”恰恰缺乏西式宗教的超越性内涵，而更多地是中国帝王政治
智慧的变通产物。所以据此而论，宗教的比较分析就不仅是一个功能结
构的问题，而仍可能是一个观念的问题。一些相关的研究，如中国社会
的发展为何迟滞于西方等等也同样可从“结构”与“观念”两面切入。
大陆史学界一直热衷于讨论“资本主义萌芽”问题，所谓“资本主义萌
芽”被框限于几个经济史概念的诠释中，并随着证据解释的不一致性而
随时更改着“萌芽”出现的时间，这种结构式分析的困境是不言自明的，
以致于此项研究还须靠韦伯式命题的重估——即对资本主义精神在东方
萌生之可能性的研究才得以有突破性进展。

其次，本书对“制度性宗教”与“分散性宗教”沟通路径的考察有
待进一步深化。就评价标准的一致性而言，“政治控制”与“利益取向”
固然可以作为二者的共性加以认识，但“制度性宗教”对“分散性宗教”
的非世俗性影响特别是二者的分合环节还是应加以更细微的疏理的。本
书应该进一步揭示的是，宗教与政治之关系的成熟程度与宗教本身发展
的成熟程度应区分开来进行研究。宗教历史中国典籍中具有宗教文本特
征的原始文献，如《易经》及阴阳、堪与理论等，仍是世俗政治衍生的
结果。

尽管如此，中国宗教并非作为一种道德资源取得合法性地位的，它
没有儒学那样的世俗权威性，但它却可作为道德秩序的一种补充存在。
超自然的崇拜和伦理系统的混合为一是其特点，因是之故，其组织性的


严密与精神的超越性无关。从这一点的分析来看，杨著的结构分析模式
又的确给我们提供了一个成功的例子。


从“士绅”到“地方精英”

李猛

1987　年8　月在加拿大的班夫（Banff），十几位研究中国地方史和地
方社会的著名学者举行了一次名为“中国的地方精英和支配型式”的学
术讨论会，与以往分析中国地方社会的领导权的许多经典理论不同的
是，这次会议的参加者不再频繁地使用“士绅”（gentry）的概念，而
是不约而同地大量使用涵义更为宽泛的“地方精英”（local　elite）或
“精英”的概念。在1990　年由周锡瑞（J。　Esherick）和玛丽·兰金（MaryB。Rankin）编辑的会议论文集的索引中，仅“地方精英”一词出现的次
数就几乎是“士绅”的3—4　倍。当然这里发生的并不仅是用语时尚的简
单变化，也不只是会议题目施加的限制，因为在班夫讨论会之前，就已
经有许多研究中国近代史的学者使用“精英”作为其理论的基础概念，
如兰金的《中国的精英行动主义和政治转变》（1986　年），萧邦齐（KeithSchoppa）的《中国精英和政治变迁》（1982　年）就是两本直接以“精英”
为题目的重要专著。而在班夫讨论会上，即使仍旧使用“士绅”这个术
语的人（如TiMothy　Brook）也似乎与五十、六十年代的学者，无论在所
关注的问题还是一些基本理论预设上存在着或多或少的分歧。因此在概
念变化的背后，实际上暗含了某种理论取向的重大调整。这一点在班夫
讨论会次年，由乔治·卫森大学年轻的历史学系副教授杜赞奇（Prasenjit　
Duara）出版的新著所进一步证实。这本名为《文化、权力与国家》的专
著是根据杜赞奇的博士论文改编而成，在这本受到广泛关注的书中，这
位班夫讨论会的参加者在对华北农村领导权进行细致深入的分析的同
时，严厉地批评了传统的“士绅社会”的模式，书中的这一基本理论取
向与班夫讨论会有许多相互契合之处（杜赞奇本人在班夫讨论会上的论
文题目——“1900—1942　年华北村庄的精英与权威结构——更明确地揭
示了这一点）。从这里也许可以看出，从“士绅”到“地方精英”的概
念变化，已经成为中国近代研究中基本理论发生变化的一个表现。

一

根据周锡瑞和兰金的观点，早在20　世纪中叶西方对中国社会进行系
统的研究之前，有关中国精英的一些基本观念就已经形成了。这些构成
汉学界基本共识的观念包括：

（1）中国具有一个在文化上同质性十分高的精英集团，一般由获取
功名的人（有时还要加上其家庭成员）组成，他们通常被称为士人，学
者—官僚或士绅；
（2）中国的精英，即士绅与帝国紧密相连，帝国通过其考试制度授
予精英以地位，而精英则承担帝国与社会的中介性角色，维系着帝国的
统一；
（3）精英的生活方式、思维方式都是受儒家的价值体系支配的，这
一价值体系是保守主义的，构成了对经济发展和现代化的重要障碍。
周锡瑞和兰金认为这些基本观念，即精英的同质性，整合性和保守


性的形成大部分应归因于著名社会学家马克斯·韦伯（Max　Weber）。杜
赞奇（尽管他的观点与上面两位略有不同）也认为他的论著要克服韦伯
那种强调强大的帝国政权严密控制地方精英和乡村社会的观点，以及在
其后发展形成的将封建文人只视为国家与乡村社会中介的“士绅社会”
的模式＇1＇。但值得进一步探讨的是上面的论述大多忽略了韦伯思想的复
杂性，韦伯本人的观点与上面的几个简单化命题并不完全一致。

首先就前两点而言，韦伯并不认为在从中华帝国的最高统治者到普
通民众这个漫长的中间阶段都是同质性的士绅，并且帝国能够通过这些
同质的士绅严格地控制地方。韦伯关于中华帝国的论述的核心是强调帝
国权力是“巨大而脆弱的”、＇2＇“中央管辖的强度是相当微弱的”＇3＇。
这与今天历史社会学家所持的共识是一致的，即中华帝国这样的东方文
明国家，“既过于强大又过于脆弱”＇4＇。而且韦伯指出尽管存在着文化、
生活方式各方面都有很强的同质性的士人阶层，地方长老在决定村庄的
地方事务方面，行会在决定都市经济生活方面，它们的支配强度都要“大
大凌驾于帝国行动之上，甚至其支配性在许多方面比西方一般所见的团
体要来得强固。”＇5＇因此如果韦伯本人参加40　年后魏特夫（Wittfogel）
与艾伯哈特（Eberhard）关于“东方极权主义”的争论的话，他一定不
会站在魏特夫一边。事实上，韦伯早已认识到周锡瑞和兰金所指出的由
于中华帝国的庞大人口与极少数量的官僚之间的巨大反差（官吏—民众
比大概相当于法国的1％）造成的结果，用韦伯本人的话说：“中国的管
理既非深入的，亦非集权的。”＇6＇　

其次，关于认同儒家伦理的士人一般持有强烈的保守主义的论述，
韦伯并不是简单地认为儒家伦理是一种保守主义的意识形态。韦伯在《儒
教与道教》中曾交替使用“适应现世的理性主义”和“传统主义”两个
概念来界定儒家伦理的基本取向，但像尼尔森（B。Nelson）那样只强调
后者，认为儒家只是“理性的反现代化的传统主义”显然走得太远了。
在和《儒教与道教》大约同时完成的《经济与社会》的支配社会学部分
中，韦伯指出“士人”这一地位群体（status　group）的伦理是一种不
断受传统的巫术泛灵论及其仪式规范，特别是有关对祖先和父辈的孝敬
的规范限制的“功利理性主义”，而“传统主义”的主要承担者是地方
长老和职业行会。＇7＇因此在韦伯看来，持有相对的“功利理性主义”的
士人与持“传统主义”的地方长老之间存在某种“紧张”。而与地方长
老的“传统主义”相比，士人的“功利理性主义”尽管不能象清教一样
创生出资本主义，但对各种社会变化并非不具有调适性。

当然正如加里·汉弥尔顿（Gary　Hamilton）指出的，由于韦伯对中
国的大量论述是关于“中国为什么没有产生西方资本主义”这样的否定
性问题（Negative　question），因此，在韦伯的论述中，中国的历史丧
失了其特殊性，而只是保留了与西方的历史特殊性相比较的含糊的一般
性＇8＇。这不能不影响（而不仅是通常强调的资料缺乏等原因）韦伯对中
国精英复杂性及其历史变迁的全面理解。

二

不管韦伯本人的观点如何，精英的同质性，整合性和保守性的观念


仍深刻地影响了士绅研究。这些研究大多是由美国大学中的中国学者进
行的，他们将精英定义为士绅，研究范围则集中于明清时代士绅的构成
及其与国家的关系。瞿同祖的《中国清代的地方政府》（1962　年）强调
了士绅作为科层制与民众之间的中介角色的作用。张仲礼的研究则主要
考察了士绅的社会地位及其内部分层。他论述了士绅在教育、公共工作、
地方防卫、征税和文化领导权方面的重要作用。何炳棣则分析了士绅阶
层高度的社会流动性。而在这几位旅美学者的研究之前，中国学者吴晗、
费孝通等在四十年代就广泛地探讨了皇权与绅权的关系，并得出了与上
述学者大致相似的结论，即强调士绅是主要的地方精英，士绅在地方社
会作为国家科层制的代表或其自然延绅，同时维系着帝国国家与社会的
整合。

与这些强调国家与地方社会整合关系的中国学者不同，日本学者则
比较关心精英与地方社会的关系。这些日本学者强调精英的权力具有一
种地方化的世俗趋势，他们采用宗族、军事组织、地方化的联姻等“地
方主义策略”来与国家争夺对地方社会的控制权，魏斐德（Frede　ricWakeman）在他编辑的一本十分著名的文集《中华帝国晚期的冲突和控
制》（1975　年）的导言中指出由于地方精英和国家官员相互制约，使对
方权力不致过于膨胀失控，导致腐败，从而维持了整个帝国的秩序。孔
斐力（Philip　Kuhn）则在《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》（1970　年）
中分析了晚清末年权力如何从官吏及其下属转向地方士绅集团的过程。

上述的一些研究都冲破了士绅研究的一些传统观点，开始广泛地分
析地方精英独特的行动特点，及其与国家（官吏）、民众的关系，为从
士绅理论到地方精英理论的过渡打下了基础。但地方精英理论的兴起不
仅涉及中国研究的局部理论发展，还与更广泛的学术风气的变化有关。

一方面，历史学与其它社会科学的进一步融合，使大量社会学、经
济学、人类学以及政治学的分析概念、理论框架进入历史研究，使历史
学者对中国地方社会复杂关系的研究有了更精良的武器。

另一方面，在历史社会学（和政治社会学）中“国家自主性”理论
的兴起，为人们重新认识精英与国家的关系提供了一个理论上的前提条
件。传统的“工具论”认为国家是统治阶级的工具，没有自身的行动取
向，二者（国家和统治精英，如士绅）利益完全一致，不存在冲突和紧
张。这种观念就是吴晗分析绅权和皇权关系的基本假设（在这方面费孝
通的观点与吴晗有一定的差别，他像韦伯一样较为强调地方士绅的自主
性及其对君权的限制）。＇9＇　但早在六十年代初艾森斯塔得
（S。N。Eisenstadt）实际上就对这一观点提出了挑战。在他看来，精英
与国家的关系已经是一种蕴含着冲突可能性的利益关系＇10＇。斯考克波尔
（T。Skocpol）进一步指出国家的利益并不必然等同于统治阶级的利益，
相反国家是受到某种限制（主要来自内部阶级结构和外部国际环境）的
自主性组织＇11＇。这种思想对地方精英研究的深入无疑有很大启发。

从新的历史社会学理论的角度来看，士绅理论在以下几个方面存在
明显的问题：

首先最为突出的是士绅理论缺乏一种充分发展的国家理论，往往持
有一种朴素的“工具论”国家观，这样的士绅理论很难解释一些重要的
历史现象，例如为什么在王朝末年，作为国家统治者的君主经常由于不


能获得士绅地主的倾力支持（特别是财政问题）来克服危机，而导致王
朝的倾覆；而在王朝初期，长期动乱（往往在相当长时期内未能举行科
举）一般使士绅地主阶层受到极大削弱，同时大量无地农民则重新获得
土地，而恰恰在这个时候，国家一般能获得更大的自主行动的权力。

其次就中华帝国晚期这个特定时期而言，如果我们接受孔斐力的看
法，把清王朝的衰亡与中华文明的衰落区分开来＇12＇，那么，在这一过程
中地方精英的活跃，恰恰与整个帝国官吏体制的瓦解是一个同时的过程
（不过准确的说，并非是此消彼长的过程），这一点在太平天国动乱后
的长江流域各省尤其明显，而这一点用士绅理论显然很难解释。

最后，士绅理论认为，士绅构成了国家和政府官吏的社会基础，但
同时赞同“士绅社会”模式的学者又认为，国家通过有固定人选数额的
科举制度，决定哪些人能进入士绅阶层，这种限制使士绅数不可能太多。
张仲礼估计在太平天国前后士绅的全国总人数不超过150　万，在比例较
多的省份（浙江）士绅阶层的人数也不过为5％，而一般的省份则在1％
左右＇13＇，如果考虑到大量在各级官府任职以及居住在城镇的“不在村”
士绅地主，那么实际对乡村一般社会生活发生影响的士绅，就是一个比1％小得多的数字。而恰恰是这部分的社会生活构成中华帝国的基础结
构，这里显露了“士绅社会”模式并未摆脱传统的政治史观，对中国基
本社会结构和日常生活世界的忽视，使我们无法理解整个中国社会中复
杂的权力结构和背后的制度框架，更无法理解在中国近代的社会变迁中
地方社会不同社会地位的社会成员的各种复杂反应。而正是在这里地方
精英理论做出一些富有探索意义的尝试。

三

地方精英研究肇始于地方史的研究。传统中国研究的分析单位一般
以县为最低单位，主要分析县级官吏、县城或市镇的士绅与君主、高级
官吏的关系，很少深入分析县级以下的中国地方社会的结构状况。施坚
雅（G。W。Skinner）对四川市镇的分析多少突破了这一基本框架，黄宗智
的《华北的小农经济与社会变迁》（1985　年）则进一步将村作为分析


开始的地方史研究则更深入和广泛地分析了中国县级以下地方社会（与
黄宗智的分析略有不同，这些地方史研究大多以乡和市镇为分析的焦
点，并兼顾县城和村以及其它一些生态区位上的地理单位），为我们提
供一个地方社会精英活动的复杂图景。

所谓地方精英，根据周锡瑞和兰金的定义，指的是在地方舞台上（指
县级以下）施加支配的任何个人和家族，这些精英往往比士绅的范围广
泛得多，也更具有异质性，既包括持有功名的士绅，也包括韦伯论述过
的地方长老，此外还有各种所谓“职能性精英”（functional　elite），
如晚清的士绅—商人、商人、士绅—经纪，以及民国时代的教育家、军
事精英、资本家、土匪首领等。＇14＇　

除了组成成分（职业）上的异质性外，地域空