武士道 新渡户稻造-第5章
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的最初而且最重的惩罚，既不是生育孩子的痛苦，也不是荆棘和蓟草，而是羞耻感的觉醒。再也没有比那最初的母亲（夏娃）喘息着胸脯，颤抖着手指，用粗糙的针来缝那沮丧的丈夫摘给她的几片无花果树叶的情景，更为可悲的历史事件了。这个不服从的最初之果，以其非他物所能企及的执拗性顽固地纠缠着我们。人类所有的裁缝技术，在缝制一条足以有效地遮蔽我们的羞耻感的围裙上一直还未取得成功。一位武士＇新井白石＇，在他少年时代就拒绝在品质上与轻微的屈辱妥协，他说，〃不名誉如同树的伤痕，它不随时间而消逝，反而只能增大〃，这是正确的。
卡莱尔说，〃羞耻是一切德行、善良风度以及高尚道德的土壤〃，而先于他数百年，孟子就曾以几乎同样的词句＇〃羞恶之心，义之端也〃＇＇1＇教诲过了。
在我国的文学中，虽然没有像莎士比亚那样借诺福克＇2＇之口道出的雄辩，但是，尽管如此，对耻辱的恐惧却是极大的，它像达摩克利斯的剑一样悬在武士头上，甚至每每带着病态的性质。在武士道的训条中，一些看不出有任何值得肯定的行为，却可以名誉之名而做了出来。因为一些极其琐细的，不，由于想象的侮辱，性情急躁的自大狂者就会发怒，立即诉诸佩刀，挑起许多不必要的争斗，断送了许多无辜的生命。有这么一个故事，某个商人好意地提醒一个武士他的背上有个跳蚤在跳，便立刻被砍成两半。其简单而又奇怪的理由就是，因为跳蚤是寄生于畜牲身上的虫子，把高贵的武士与畜牲等同看待，是不能容许的侮辱——不过，这样的故事荒谬透顶：令人无法相信。但是，像这样的故事所以得到流传，包含着三层意思。这就是：（1）为了吓唬老百姓而编造出来；（2）有时实际上滥用了武士的名誉身分；以及（3）在武士中发展了一种极其强烈的廉耻心。拿一个不正常的例子来责难武士道，显然是不公平的，无异于要从宗教的狂热和妄信的结果即宗教审判和伪善中来判断基督的真正的教导一样。但是，正像宗教的偏执狂比起醉汉的狂态来，毕竟还有些动人的高贵之处一样，在有关名誉的武士的极端敏感中，难道看不到那潜在的真正的德行吗？
纤细的名誉训条所容易陷入的病态的过火行动，却靠宽恕和忍耐的教导而极大地抵销了。因很小的刺激而发怒，被讥笑为〃急躁〃。俚谚说：〃忍所不能忍，是为真忍〃。在伟大的德川家康的遗训中有如下的话——〃人之一生如负重担走远道。勿急……忍耐为安全长久之基……责己而勿责于人〃。他以自己的一生来证实了他所说的话。某一狂歌师＇3＇假借我国历史上三个著名人物之口，说出了显示三人特点的如下的诗句，织田信长咏道：〃不鸣就杀了你，子规〃。丰臣秀吉咏道：〃不鸣，就逼你鸣，子规。〃而德川家康却咏道：〃不鸣就等到你鸣，子规。〃
孟于也大为称赞忍耐和坚忍。他在某处写了这样意思的话：〃虽然你裸体来侮辱我，又奈我何，你的暴行污损不了我的灵魂。〃——＇〃虽袒裼裸袒于我侧，尔焉能浼我哉！〃＇＇4＇——还有，在另一处他教导说，因小事而怒，君子之所愧，为大义而愤怒，此为义愤。＇5＇
武士道能达到如何高度的不斗争、不抵抗的谦和呢？这可从武士道信奉者的言论中了解。例如，小河＇立所＇说：〃对人之诬不逆之，惟思己之不信。〃还有，熊泽＇蕃山＇说：〃人咎不咎，人怒不怒，怒与欲俱泯，其心常乐。〃还可以引用一个连〃羞耻也不好意思停在〃他那高贵额头上的西乡＇南洲＇的例子，他说：〃道是天地自然的东西，人是行斯道的，目的在于敬天。因为天对人对我都毫无区别地施加仁爱，所以应以爱我之心爱人。不要以人为对手，而应以天为对手。以无为对于来尽一己之力，而不责备人，我应检查诚心是否够了。〃这些话使我们想起了基督教的教诲，同时也向我们指示在道德实践方面，自然宗教能够与启示宗教接近到何等深的程度。上面这些话不止是说说而已，而且已在现实行动中具体化了。
必须承认，能够达到宽大、忍耐、仁恕这样崇高的高度的人，是为数甚少的。颇为遗憾的是，关于名誉究竟是由什么构成，并没有十分清晰而概括的说明，唯有少数智德卓越之士认识到名誉〃并非由于境遇而产生〃，而在于各人克尽其本分。因青年在乎安无事时所学孟子的话，〃欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟所贵者，赵孟能贱之。〃到热情行动时却很容易就忘掉了。正如在下面要说到的那样，一般说来，对于侮辱马上就发怒，并且拼死来加以报复。反之，名誉——往往不过是虚荣或世俗的赞赏——则被珍视为人生的至善。唯有名誉，而不是财富或知识，才是青年追求的目标。许多少年在跨越他父亲房子的门槛时，内心就发誓：除非在世上成了名，否则就决不再跨进这个门槛。而许多功名心切的母亲，除非她们的儿子衣锦还乡，否则就拒绝再去见他。为了免于受辱或为了成名，少年武士不辞千辛万苦，甘受肉体的或精神的痛苦的最严酷的考验。他们知道，少年时所获得的名誉将随着年龄而俱增。当围攻大阪的冬季战役时，德川家康的一个小儿子＇纪伊赖宣＇，尽管热心恳求要加入先锋队，却被安置在后卫了。在城池陷落时他非常失望地痛哭起来。一位老臣想尽方法试图安慰他，进谏道：〃这次您没有攻城陷阵请不必着急。在您一生之中，这样的事还会有许多次。〃纪伊赖宣怒目注视着这位老臣说：〃我十三岁的年华难道还会有吗？〃如果能得到名誉和声望，就连生命本身也被认为没有价值。因此，只要认为比生命更珍贵，就会极其平静而迅速地舍弃生命。
在多么宝贵的生命都可为之牺牲的最贵重不过的事情中，就数忠义。它是把各种封建道德联结成一个匀称的拱门的拱心石。
1。 《孟子·公孙丑上》。
2。 莎士比亚《李尔王》中的人物
3。 狂歌为江户时代中期以后流行的用俗话做的滑稽〃和歌〃。
4。 《孟子·公孙丑上》。
5。 按《孟子·梁惠王下》原文为，〃王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！诗云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祐，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。〃
第九章 忠义
封建道德中的其他各种德行是同其他的伦理体系或其他的阶级的人们所共通的，但这个德行——对长上的服从和忠诚——则构成截然独具的特点，我知道，个人的忠诚是存在于各色各样的种类和境遇的人们之间的道德的纽带——一个小偷集团也要对费金＇1＇效忠。然而，只是在武士的名誉训条中，忠诚才获得至高无上的重要性。
黑格尔曾经批评封建臣下的忠诚＇2＇，因为它是对个人的义务而不是对国家的义务，所以是建立在不合理的原则之上的羁绊，尽管如此，他的伟大的同胞俾斯麦却认为个人的忠诚是德国人的美德而加以夸耀。俾斯麦夸奖它是有充份的理由的。然而他所夸奖的忠诚，并非因为它是他的祖国，或者任何一国国民或一个民族的专有物，而是由于骑士道这个鲜美果实在封建制度延续最长的国民中间一直保留到最晚的缘故。在美国，据认为〃每个人都同他人相等〃，并如爱尔兰人附加给它的话那样，〃而且更胜于他人〃，或许会认为我国国民对君主所感受到的崇高的忠义观念，虽然〃在某种界限内是好的〃，但是在我国国民中受到那样过甚的鼓励却是不合理的。很久以前孟德斯鸠就慨叹过，在比利牛斯山脉这一侧是正确的事，在另一侧却是谬误的。而最近的德雷弗斯案件，证明了他的话是真理，而且法兰西的正义得不到支持的国界，并不仅是一条比利牛斯山脉而已。同样地。如我国国民所抱有的忠义，在其他国家或许看不到许多赞美它的人。但这并不是因为我们的观念是谬误，恐怕却是因为他们把它忘记了，或许是因为我们把它发展到了在任何其他国家都未曾到达过的高度。在中国，儒教把对父母的服从作为人们的首要义务，而在日本却是把忠放在首位，格里菲斯的这种论述是完全正确的＇3＇，我不顾会遭到善良读者厌恶的危险，来叙述一个如同莎士比亚所说的，〃在故事中留下了名字〃的，〃同式微的君主共艰苦〃的人。
这是关于我国历史上的最伟大的人物之一的菅原道真＇4＇的故事。他成了嫉妒和谗诬的牺牲品，被放逐出京城，但他的冷酷的敌人并不以此为满足，策划要灭绝他的全族，严密搜查他那未成年的幼子的所在，查明菅原道真的旧臣叫源藏的把他秘密藏匿在一个寺院私塾中的事实。当限期交出幼年犯人首级的命令下达给源藏时，他首先想到的是要找到一个合适的替身。他按照寺院学生的名册，用深深注视的目光对进入寺院私塾的孩子一一仔细查看，但在这些出生于农村的孩子中没有一个是稍稍类似他所藏匿的幼主的。不过，他的绝望只是暂时的。看呵，有一个由器度不凡的母亲领来请求入学的孩子——是一个和主君的公子年龄相仿的秀气少年。
母亲和少年自己都知道，幼主和幼臣非常相象。在自家的密室里，两个人献身于祭坛，少年是献他的生命——母亲是把她的心献了出去。但表面上未露声色。源藏并未想到这些，却暗暗地下定决心。
现在找到了作为牺牲的山羊！——简单地说一下故事的余下部分。——在限定的那天，负责检验首级的官员＇松王丸＇取首级。掉包的首级能瞒得过他吗？可怜的源藏手按着刀提心吊胆，如果计谋被识破的话，就要给检验首级的官员或自己一刀。松王丸把放在他面前的可怜的首级挪过来，平静地仔细端详之后用从容不迫的、公事公办的语调宣布〃不假〃。——这天晚上，在那孤寂的家中，曾经到过寺院私塾的母亲正在等待着。她已经知道了她儿子的命运。她热切地注视着门户的打开，但这却不是等待儿子的归来。她的公公长时期承蒙菅原道真的眷顾，道真流放到远方之后，她的丈夫却不得不去侍奉全家恩人的敌人。这虽属冷酷，他本人却不能不忠于自己的主人。但他的儿子却可以为祖父的主君效劳了。作为了解菅原道真家族的人，他被委以检验幼主首级的任务。现在，完成了那天的——当然，也是一生的——难以处理的任务之后，回到家里，还没有跨过门槛，便向妻子招呼：〃喂，老伴高兴吧，儿子已经效忠了！〃
读者或许会喊道：“多么残酷的故事！”〃双亲经过商量之后，为了救别人的性命竟牺牲了自己无辜的儿子！〃可是，这个孩子是自觉地而且是心甘情愿地去作牺牲的。这是一个替死的故事——是与亚伯拉罕想献上以撒的故事（《创世记》第22章）同样著名的故事，而且并不是此它更令人厌恶的故事。不管这是由眼睛看得几天便所给予的还是来自看不见的天使的，是由肉耳听见的还是由内心的耳朵听见的，两者的情况都是对某种义务的召唤的顺从，对来自上天之声的命令的完全服从。——但是，我还是不来说教吧。
西方的个人主义承认父与子、夫与妻各有各的利害。因而人们对他人所担负的义务就必然显著地减少。但是，就武士道而言，家族及其成员的利害是一致的——浑然一体不可分离的东西，武士道把这个利害同爱情联结在一起——自然地、本能地、不可抗拒地联结起来。因此，如果我们凭自然的爱（连动物也具有的）为爱着的人去死，这算什么呢？〃即使你们去爱那些爱你们自己的人，会得到什么报酬呢？收税人不是也那么做吗？〃
赖山阳在他的伟大的《日本外史》中，用痛心的词句叙述了平重盛＇5＇关于父亲的叛逆行为在他内心的激烈斗争。〃欲忠则不孝，欲孝则不忠。〃可怜的重盛！我们看到，其后他就倾注心魂向上苍祈死，恳求从这个纯洁与正义难以并存的人世得到解脱。
有许许多多的平重盛在义务与人情的冲突中心被撕裂。的确，不论是在莎士比亚那里，还是在《旧约圣经》里，都没有包含相当于我国国民所表现的尊敬父母的〃孝〃的概念的确切的译词。尽管如此，在像上面那种冲突的情况下，武士道会毫不迟疑地选择忠。妇女也鼓励她们的儿子，为主君而牺牲一切。武士的妻女，并不逊于寡妇温德姆＇6＇和她那有名的配偶，为了忠义她们会毅然决然，毫不踌躇地舍弃她们的儿子。
武士道和亚里士多德以及近代的几位社会学家一样，认为由于国家是先于个人而存在的，个人是作为国家的一部分及其中的一分子而诞生出来的，因而个人就应该为国家，或者为它的合法的掌权者，去生去死。看过《克力同》的读者，大概会记得苏格拉底所叙述的、关于他的逃亡问题，国法同他争辩的议论吧。其中，他扮演国法或国家说了这样的话，〃你本是在我的卵翼下诞生、抚养、而且受到教育的，而你竟敢说，你和你的祖先都不是我们的儿子和仆人吗？〃＇7＇这样的话对我国国民来说，不会产生任何不正常的感觉。因为同样的话很久以前就挂在武士道的嘴上了，而其差别只不过是，国法和国家在我国则是通过具体的人来表现罢了。忠就是从这个政治原理产生的伦理。
对斯宾塞先生仅仅赋予政治服从——忠—以过渡性的职能的说法，＇8＇我并非全然无知。也许是这样吧。当日之德当日足矣。＇9＇我们将安心地重复它。尤其是我们相信所谓的当日是一段很长的时期，何况我国国歌所说的〃直到弹丸小石成为布满苔藓的大岩石〃呢。
与此相关，我们会想起，就连在英国人这样的民主的国民中间，正如鲍特密先生最近所说的那样：〃对一个人及其后裔的人格上的忠诚感情，是他们的祖先日耳曼人对其首领所怀抱的感情，它或多或少地流传下来，成为对他们君主血统的深厚忠诚，这表现在他们对王室的异常爱戴之中。”
斯宾塞先生预言道，政治服从将会为对良心的命令的忠诚所代替。假定他的推理得到实现——忠义以及随之而来的尊敬的本能会永远消灭吗？我们把我们的服从由一个主人转到另一个主人，而且对哪个主人都没有不信实之处。从掌握地上权柄的统治者的臣民，成为坐在我们内心最神圣地方的王的臣下。几年前，由一些陷入歧途的斯宾塞的弟子所挑起的极为愚蠢的争论，曾引起日本知识界的恐慌。由于他们过分热心地拥护对皇室的不可分割的忠诚，便责难基督徒发誓忠于其主，有大逆不道的倾向。他们没有诡辩家的机智，却摆出诡辩论的架式，缺乏烦琐哲学家的洗炼，却摆出烦琐的迂论。我们在某种意义上，能够〃侍奉二主而不亲此疏彼〃，〃把凯撒的东西还给凯撒，把上帝的东西还给上帝〃这样的事，他们是不知道的。苏格拉底难道不是在毫不退让地拒绝其对鬼神的忠诚作丝毫让步的同时，以同样的忠实和平静来服从地上的主人即国家的命令吗？他是生则遵从其良心，死则服务其国家。国家强大到居然对其人民要求良心的指挥权之日，那才是可悲的！
武士道并不要求我们的良心成为主君的奴隶。托马斯·莫布雷的下述诗句，充份地代表了我们的言论：
可畏的君主呵，我献身您的脚下，
我的生命唯君命是从�
