原本大学微言-第9章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
粗缘摹爸保突岱只荼洌纬珊筇斓囊馐叮⑶揖哂兴枷氲闹踝饔茫庇志哂写ナ艿母芯踝饔谩Ｓ捎谥鹾透芯趿街肿饔媒恢阈纬捎辛艘馐端枷胍院蟮摹八毙浴�
这个“所知”性的“知”，足我们姑且把它划了一道界限。另把那先天与生俱来的本能知性的“知”（并没有加上后天成长以后，所知分别的善恶是非等的习染），叫它是“能知”的“知”。这也就跟王阳明取用《大学》、《孟子》的说法，所谓“良知”、“良能”的“能知”相同。但这里所说的这个能知，是限于人类有这个现实生命的阶段。是从生为婴儿开始，本自俱有知性而命名的“能知”之“知”。并不概括最初的原始生命，如哲学所说的形而上本体功能的“知”。这点必须要特别交代明白，因为我们现在不是在讲形而上学的本体论。
如果你了解了这个与生俱来的“能知”之“知”，和后天意识形成以后的“所知”之“知”，那你再回转来读“大学之道”的开始，他首先所提出“知止而后能定”的“知”，是指人们从成人以后“所知”性的“知”开始修养，渐渐进修而达到“虑而后能得”的“明明德”的“内明”境界。他继“虑而得”以后，既要开发“明明德”的“外用”、“亲民”之学，耍想做到“齐家、治国、平天下”之功，必须先要达到“诚意、正心、修身”的学养时，再又提出来“致知在格物”的“知”。它和“知止”的“知”效用不同。因此，就可以明白它有“能知”、“所知”的界别了。因为上古文字，习惯于简化，以一字概括多重概念，屡见不鲜。倘使弄不清这个道理，那你读古书古文如《大学》的“知”啊“知”的，一路知知到底，反而使我们越读越不知其所以了！还不如不知的好。
那么，这个“能知”、“所知”的“知”，它和我们能思想，能知觉的“知”，同是一个功能吗？在所起的作用上，它有差别的效用，所以在辨別的名称上，就有各种不同的名词吗？答案：你说对了。所以《大学》开始所提出的“知止”的“知”，到了后来便转用“虑而后能得”的“虑”字，因为古文的“虑”，就是后世所用的“思”字。换言之，思虑的思，正是知性功能的前驱作用。
“生而神灵”参《内经》
在我们上古以来的传统文化中，周、秦之先，诸侯各国的文字语言尚未完全统一，因此，对于这个与生命俱来的“能知”的“知”，用处不同，所用的文字符号也就各有不同。有的叫它是“神”，有的叫它是“灵”，有的叫它是“思”。甚至，如汉、魏以后，翻译佛学，又叫它是“智”，或者，干脆用梵文音译。叫它是“般若”。例如我们的上占史上描述老祖宗黄帝轩辕，便有“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”的记载。所谓“生而神灵”就是说他具有生而“知”之的天才。这里是把神和灵两个字合起来用的。如果我们再向中国古代的科学书中去了解，那就必须要向黄帝《内经》去求证了。不过，我说的是中国古代科学，与现代科学各有逻辑范畴的不同。《内经》也可以说是中国古代的医理学、生命学、生物学等等的始祖。
《内经》从唯物观点开始，说到人的生命生化的作用，提到黄帝问歧伯：
“寒、暑、燥、湿、风、火，在人合之奈何？其于万物，何以生化？”歧伯曰： “其在天为玄（指物理世界的本元）。在人为道。在地为化（物质的互相化合），化生五味。道生智。玄生神。”帝曰：“何谓神？”歧伯曰：“神乎神！耳不闻，目明心开而志先，慧然独存，口弗能言，俱视独见，视若昏，昭然独明，若风吹云。故曰神。”
思则心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结矣。
在这里要注意，他提到神的“独存”、 “独见”、“独明”三个要点，与《大学》后面所说的“慎独”最关重要。
总之，我们首先引用了这些资料，就是要你明白这些道理，它与“致知”格物的“知至”，都有极重要的关系。
我们为了探讨《大学》之道，“在明明德”的关键所在“致知在格物”、“物格而后知至”两句话的内义，已经花了很多时间，先说明“知性”的作用。并且特別提出“能知”与“所知”的界说。然后可以总结来说，《大学》开始第一节由“知止而后有定”，到“知所先后，则近道矣”，都是从人生成长以后，利用意识思维分别的“所知”起修，达到“明明德”的“内明”学养境地。虽然如此，但仍然属于个人的“自立”（自利）之学。如果要由已得“内明”之学而起用，进而“亲民”，做到“立人”（利世利人）的德业，必须要再进一步修养，彻底了解“能知”之性的大机大用才可。因此他又提出“致知格物”、“物格知至”关键性的指标。但对于这两句话的要点所在，便先要对“致知”、“格物”两个名词的定义有所了解。
从“知人”到“知物”之性
首先，所谓“致”字，便是到达的“到”字同义语。“知”，就是“知性”的“知”。凑合这两个字在一起，构成一个名词，它的含义，就是先要反察自己这个“能知”之性的本根，所以叫做“致知”，也可以说“知至”。这个道理，很明显的，就在原本《大学》首段的结论中，“此谓知本。此谓知之至也”。但朱子偏偏把这两句结论割裂开来，拿到后面，单独编成一章，叫做“右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣”。这岂不是千古以来自欺欺人的大诳话。
其次，我们再引证一些上古文字，来说明“格”的意思，例如“有神来格”、“有苗来格”，等等。并非如后世的我们，只知道这个格字，犹如隔开一样的格，或如方格子一样的格。所以说到知性的“知”，真能到达“能知”的本根，同样就可知道万事万物的性理。因为万事万物理性的本元，与“明德”的“能知”之性，是一体的两面。换言之，这便是曾子指出儒家孔门之学“心物一元论”的根本学说。所以后世儒家也知道，“民吾同胞”，人人都是同胞。“物吾与也”，万物都与我有密切相连的关系。因此说，把“物”字与“格”字联合在一起，凑成一个名词，叫做“格物”，并非完全
是指格去心中的物欲才叫做“格物”。换言之，“致知格物”的道理，只要在孔子的孙子、曾子的门人子思所著的《中庸》中，就有明显的解释，如说，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。由此可知尽人之性，还只是自我“内明”学养的一段功夫。进而必须达到尽物之性的“格物致知”，才是内圣外用的学问。
如果我们了解了上面所讲“致知”、“恪物”两个名词的意义，便可知道“致知格物”的指标，统统是为了“诚意、正心、修身”而点题。这也是《大学》之所以为成人之学的要点。因此他便有后文的结论说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”
对于这个道理，如果要最简单明白的理解，请大家原谅我又要向他家借用。但是，我这样做，是被一般世俗学者们最讨厌、最反感的。因为他们的门派之见太深了，好在我够不上是个学者，一辈子也不想当学者。所以可以“随心所欲” 而说。其实，这也是“借他山之石，可以攻玉（攻错）”的意思。那么，“致知格物”、“物格知至”的内涵，究竟是什么意思呢？引
用佛学的一句话便知道了，那便是佛的“心能转物，即同如来”。也就是禅宗大师们所说，“心物一如，浑然全体，本无内外之分”。如果一定要根据传统儒家学理以及上古儒道本不分家的学说来讲，那可有的是，而且不少，且待另外再讲吧！
《易经？系传》可旁通
现在，我们只从传统文化中儒家的理念来理解“致知格物”的道理。那么，我们必须要搬出《易经》了！尤其以宋儒理学家程、朱之说来讲，他们认为曾子所著的《大学》，是为“大人之学”而作。什么是“大人”，他们可没有明确的交代。当然不能仅如朱熹所说，十五岁入大学，开始就是学的这些“齐家、治国、平天下”的“大人之学”啊！
我们在研究《大学》之先，也从“大人之学”这个观念出发，曾经提出《易经？乾卦？文言》所讲“大人”的风规，并以说明曾子著《大学》的传承，是从《乾卦？文言》引申而来。那么，对于他的“致知格物”之说，我们再引用《易经？系传》来印证，那也是顺理成章，更为明显不过！以下特别列举《系传》有关“致知格物”的研究资料十二则，提供大家参考：
与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流。乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。
范围天地之化而不过。曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知。故神无方，而易无体。
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！
富有之谓大业。日新之谓盛德。
夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志。以定天下之业。以断天下之疑。
是以明于天之道，而察于民之故。是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。
备物致用，立成器以为天下利。
是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向。无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，孰能与于此。
精气为物，游魂为变。
知几其神乎！穷神知化，德之盛也。
和顺于道德而理于义。穷理，尽性，以至于命。
将以顺性命之理。
至于有关《易经？系传》的內涵，我已经有《易经系传别讲》，不在这里再用白话解释，我想，诸位一读就明白了！
但在所引用的《系传》十二则中，再加简化，有关“格物”的，如“知周乎万物，而道济天下”、“曲成万物而不遗”、“鼓万物而不与圣人同忧”、“开物成务”、“兴神物以前民用”、“备物致用，立成器以为天下利”、“遂知来物”、“精气为物”，共有八处最为重要，其他的暂不引用。
穷理尽性，以济天下
有关于“致知”的，如，“知几其神乎！穷神知化，德之盛也”、“穷理，尽性，以至于命”、“将以顺性命之理”，共有三处最为重要，其他的暂不引用。由于浓缩再浓缩，简化再简化，便可知道“致知格物”而到“诚意、正心、修身”的要点，是在“穷理，尽性，以至于命”。“将以顺性命之理”的“格物”，以达到“修身”为明德外用最重要的根本。这才正是孔子所说的，“其身正，不令而从。其身不正，虽令不行”的要旨。因为明白了性命的真理，就可了解到我们这个人身，也正是外物。那个“能知”之性，“明德”之体的根元之“道”，才是“心物一元”的真谛。
至于“心物一元”的“道”，便不是“能知”、“所知”所能透彻，所以在《系传》上便有“阴阳不测之谓神”之说了！不过，“道”，也并非绝对的不可知。所以孔子又说：“生而知之者，上也。学而知之者，次也。因而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”由此可知曾子作《大学》，特别提出“致知格物”、“物格知至”反复综合的叮咛，其推崇内圣（内明）外王（外用）的“明德”，着重在“修身”的用意，实在是秉受孔门心法“吾道一以贯之”的传承。
那么，我们对于《大学》所讲的“致知格物”的原则，已经有了确切的了解，那就是《易经？系传》所说的，“知周乎万物，而道济天下，故不过”。这就是说，将知性的学养，提升到不只知人的理性，而且周遍知识万事万物的理性。学养到达这个境界，能尽知人的理性，能尽知物的理性，然后才能真正做到“诚意、正心、修身”，可以担任以道济天下，而使天下平治了！
对于“致知格物”、“物格知至”的研究，现在我们理解它的内涵，并不完全如宋明理学家们的观念，只要格去心中的物欲，就算是“致知格物”的意义。我们已引证到《系传》所谓“知周乎万物，而道济天下”的指标，也就是我们在前面已提到过“心物一元”、“心能转物”的道理。尤其是人类文明发展到了现代，姑且习用公元的计程，已经快要到了二十一世纪开始，即将来临的人类社会中，人们几乎丧失了人性，完全是“心被物转”的时代，工商业的科技文明愈发达，精神文明愈形堕落。有如一把秤的两头，要做到比重平衡，非常不易。所以对于孔门心法“致知在格物”、“物格而后知至”的先贤明见，的确有重新认识、从头反思的必要。
至于物与心之间的关系，怎样来治心制物？对于人类社会，在历史的过程上，有它自然而必然的发展趋势。孔子早在《易经？序卦》上下篇中，已经有了启示。如《序卦》上篇说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”如果从这个唯物观点来看，所谓人类，也不过是天地之间万物的一类。唯有“方以类聚，物以群分”的类别而已。所以在上古的中国文化中，人类也叫做人群。人类自称为万物之灵，那是人类文化的自我封号。讲到这里，又牵涉到哲学与人类学问题，不必离题太远，多加讨论。
同时我们为了松散一下神经，让我引用明末清初山东一位明朝遗老贾凫西的鼓儿词说：
太仓里老鼠吃的撑撑饱。老牛耕地使死倒把皮来剥。河里的游鱼犯下了什么罪？刮净鲜鳞还嫌剌扎。那老虎前生修下几般福，生嚼人肉不怕塞牙。野鸡兔子不敢惹祸，剁成肉酱还加上葱花。……莫不是玉皇爷受了张三的哄，黑洞洞的一本账簿那里去查。
虽然他是抱着国破家亡的痛苫，满腹牢骚，无处发泄，故意以唱大鼓来消遣人生，但对于历史，却有他自己的一种哲学观点，也非常警辟。如果照贾凫西所说，他如代表万物的律师来告人类，那就难办了。
看万物如何分类
关于心物问题，孔于在《序卦》下篇同样劈头就说：
有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。
这是很明显的说明人类自我建立了一套人文文化，所以与万物有分类差別的界限。
但天地之大，万物之多，在上古，用什么观点去分类呢？这又要讲到中国与印度的文化，各有一套说法。以中国上占文化来讲，把物理世界，化作八类，叫做八卦，那就是天、地、 日（火）、月（水）、风（气）、雷（电）、山、泽（海）。其中存在的生物，如飞禽、定兽、鱼龙等，都是属于动态的生命，所以叫做动物。此外，与动物生命存在有息息相关的，如草、木，叫做植物。如土地、山、岩、矿藏等，叫做矿物。这些上古的资料，多读中国古代科学的医药书籍，就可明白。
但在印度上古的分类，把宇宙万物的形成，分为地、水、火、风（气）四种大类，简称四大。后来在�
