名家解读儒林外史-第15章
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也就死去。吴敬梓13 岁死母亲，23 岁死父亲，他既不热心功名，又轻视钱
财，喜欢挥霍，喜欢帮助人。上代留给他的家产几年就被他花费掉，奴仆也
逃散了。但是他的宗族多是富贵中人，自然看不惯他，讲势利的邻里们也歧
视他。他在故乡住不下去，33 岁那年搬家到南京，很快就弄到精穷。从这时
直到54 岁在扬州逝世，主要就依靠卖文和朋友的周济过活，有时不得不把几
本旧书拿去换米，有时几天没米下锅。从这里我们可以知道，吴敬梓自幼处
在富贵宗族或“名门望族”的社会环境中；而在自己的、从祖父起就已经衰
微下来的家庭里长大，到中年以后又骤然陷入贫困不堪的境地的。在他一生
所经的这种由“渐”到“骤”的家庭破落过程中，他在家乡全椒县、在苏北
赣榆县（他父亲任上）、在南京都曾久住过，到过扬州、安庆、芜湖等城市；
从他几代上辈的关系，他的宗族们的关系和他自己的关系，他所接触的士大
夫阶层很广泛，认识与熟知的人物也非常多。他看的嘴脸，受的冷暖，经历
的人事，体验的世情，都很丰富深刻。这就培养了他的富有正义的敏锐感觉，
和体察现实的清醒头脑，使他看透满清黑暗统治下士大夫阶层的堕落与无
耻，看透政治的罪恶与社会的腐败，使他的心倾向于他所接触的微贱的和落
拓不得意的人物。总之，他的这种身世经历，就是他的严肃的现实主义精神
的直接渊源。
吴敬梓的先代和他的许多宗族都以八股起家，博得很大功名富贵。他的
曾祖是顺治朝“探花”，做到翰林院侍读的官；曾祖兄弟五人，除了一个没
有功名，其余三人都是明代或清代的“进士”。和他祖父同辈的宗族中，有
“榜眼”，有“进士”，有“举人”。只有他自己的祖父是“监生”，父亲
是“拔贡”，功名都不算得意，却都有自己的信念，讲究“孔孟之徒”的德
行与操守。吴敬梓在这方面受了上代——尤其父亲的深刻影响，他始终对父
亲念念不忘。他轻视功名富贵，讲究“文行出处”，就有家庭这方面的根深
蒂固的来头（明末清初许多爱国主义先辈大师们给他的思想影响后面再说）。
但在当时的社会制度和士大夫风气中，在他自己的具体处境中，说他对功名
富贵就毫不动心，那恐怕也不可能。他的诗文中就有“家声科第从来美”这
类夸耀的话。尤其在他中年落拓贫困以后，那味道在他这样出身的人不是好
受的。他在扬州看见本来富有的他的好朋友程晋芳这时也贫了，拉着手流泪
道：“你也到了我这样地步，这境况不好过呀，怎么办？”这话说的很真挚。
他20 岁考得“秀才”以后，也还应过考；36 岁时安徽巡抚征他应乾隆朝的
“博学鸿词”科考试，他确实到省去考过。但到正式荐举他入京廷试时，他
终于没有去。后来他的诗中可又流露失悔之情。到他亲眼看见赴京考“词科”
的几个熟人一个个落第的狼狈丑态，他才死心塌地，而且从此真正断绝了这
个念头。由此可见，他在“穷”、“达”、“沉”、“升”，“贫贱”与“富
贵”之间，有过苦痛的思想斗争，到了写作《儒林外史》以前几年，他才斗
争过来，思想上才完全坚定了下来。这不是很简单很轻易的思想斗争过程。
没有这种占去他大半生的切身苦痛经验，他不能有那种强烈敏锐的憎恶八股
制艺、憎恶功名富贵的感情；更不能通过日常现象中的一些人与事，那样深
刻地领会到那根源和本质——政治和社会的罪恶；也就不能有鲁迅所说的“秉
持公心，指敗北住保捌荻苄常穸喾怼钡乃恼庵侄韵质档奶群�
看法。闲斋老人的《儒林外史》序说：
其书以功名富贵为一篇之骨。有心艳功名富贵而媚人下人者；有倚仗功
名富贵而骄人傲人者；有假托无意功名富贵，自以为高，被人看破耻笑者；
终乃以辞却功名富贵品地最上一层为中流砥柱。
这是全面概括地阐明了这书的主题，说得非常中肯和确切。作者所要表
现的这个主题，和他内心深处的思想感情结合为一；书中的人和事，都经过
他自己平日深切的体察和感受才写出来的。这是作者一生心血的结晶，它之
所以写得深刻动人，不是偶然的。
因为家庭破落，才有清醒的头脑来看人与人之间的关系，才能通过生活
经历和感受深刻地体察到事物的本质：这种高度的现实主义精神，曹雪芹和
吴敬梓可以说没有区别。可是他们具体的身世经历，环境教养，则有很大的
差异，他们的思想也就完全不同。曹雪芹从小过着繁华绮靡的贵家公子生活，
不到20 岁，突然一切化为乌有；这真恍如梦幻。他平日又多接触佛老思想，
这就使他的思想很自然的带上一些虚无主义的色彩。他把他的悲剧的社会原
因，了解成为整个的人生问题；把对现实的否定，归结为对人生的否定。于
是创造一个“太虚幻境”，作为他的理想世界（这里只是指出一些思想的特
点，说明曹雪芹对现实的否定更为彻底一些，以与吴敬梓比较；当然没有贬
低曹雪芹的意思）。吴敬梓的思想完全不是这样。如前面所说，他出身于上
层中比较“寒素”的家庭，与曹家相比，属于另一社会阶层。他到中年以后
才经过他自己的手陷于贫困，他完全清楚自己家庭破落的根由。他自小受“孔
孟之徒”的熏陶教养，他的思想虽含有许多新的进步因素，但并未跳出“名
教”的范围；也就是说，他的思想基本上仍属封建主义思想体系。同时，他
的先代在明朝即已发达，虽然曾祖吴国对做过满清顺治朝的大官，但他的家
庭究不是清朝的暴发户，倒是他祖、父两辈和他自身的沉落都在清朝。因此，
他对满清外族统治，保有良知，抱着憎恨和反感。总之，他对现实并不全部
否定，也绝无消极逃世之心。他主要只是憎恶满清外族黑暗的封建统治，憎
恶士子们醉心八股制艺，热中功名富贵，以及因此而造成的堕落窳败的社会
风气。他的朋友程晋芳介绍他的思想，说他“好治经”，把治“经”看做“人
生立命处”。这很明白，他是要以正统的儒家思想作为自己立身处世的站脚
点，以与满清统治下的现实社会与政治对抗；并且也以一个自以为正统儒者
的观点，以一种热爱自己民族与社会的积极态度，欲罢不能地要对当时罪恶
窳败的政治与社会痛加攻击和针砭。闲斋老人序说：
故其为书亦必善善恶恶，俾读者有所观感戒惧，而风俗人心，庶以维持不坏也。
作者写作《儒林外史》的态度确是这样的。但必须点明，这一种态度的根本
出发点，还是对满清统治的憎恶。
（三）
但是，要了解吴敬梓所持的正统儒家思想的实质，他所谓“治经”和说
“治经”是“人生立命处”的实际意义，我们还必须就明末清初的复古运动
这一总的时代思潮的背景来加以说明。
我们都知道自宋代起统治者为了加强思想统制，就大力提倡程颐、朱熹
的所谓“理学”；到了明代，“理学”又与八股制艺相结合，读书人以此争
取功名富贵，风气日益堕落。关于“理学”的本身，这里不去谈，但提倡“理
学”的结果，文化思想方面形成前所未有的黑暗时期；中国社会的“封建礼
教”，是从宋代起发展到特别严重地步的。这是事实。
到了明末清初，暴发了一个思想革新运动；这是中国历史上隋唐以后的
第二次复古运动。这个思想运动的重要人物非常之多，我们在这里只就顾炎
武（1616—1682）、黄宗羲（？—1695）、王夫之（1619—1693）、颜元（1635—1704），还有后起的戴震（1723—1777）几个大师来说一说。他们都以复
古的正统儒家思想来反对“理学”。最初对明代的理学家王阳明发动攻击，
后来连宋代的程、朱也一并反对。他们复古思想的主要精神有下述几点：
第一，他们反对理学家“束书不观”，“游谈无根”；斥“理学”“儒
表佛里”、“佛老混杂”。他们主张“穷经”。顾炎武说，“理学”即“经
学”，“经学”而外，古今无所谓“理学”。黄宗羲指斥明人袭程、朱语录
糟粕，不以六经为根柢。戴震说宋以来儒者，以自己见解硬坐为古圣贤立言
之意；因此孔孟的经书尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。
第二，他们攻击“理学”只空谈，不实践。他们主张“致用”与“力行”。
顾炎武说理学家“言心言性”，讲“危微精一”，而置“四海穷困”不言；
明代亡国，就是因为清谈孔孟之故。又说，孔子删述六经，即伊尹太公救民
水火之心，所以说“载之空言，不如见诸行事”。他声言自己“凡文之不关
于六经之指、当世之务者，一切不为”。他治学贵独创之见，反对依傍和因
袭；贵有丰富确切的实证，反对空疏；而最终目的则是为了“经世致用”。
黄宗羲在主张“穷经”之外，还以为“拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必
兼读史”。颜元攻击程、朱：“为爱静空谈之学久，必至厌事；厌事必至废
事，遇事即茫然。故误人败天下者，宋学也。”说：“书本上见，心头上思，
可无所不及，而最易自欺欺世。不特无能，其实无知也。”他拿行路作比，
说宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，其实一处未行，
一处未到。又拿行医作比，说满天下都是名医，“而天下之人病相枕、死相
接”。除了颜元所说的实行另有意思而外，顾炎武、黄宗羲所说的“致用”，
就是指“四海穷困”、“救民水火”这样的“当世之务”。他们不只如此说，
确是如此去干的。他们是卓越的思想家、学术家，也是了不起的政治家和社
会活动家。
第三，明代亡国以后，在满清外族统治之下，他们一身硬骨头，保持凛
然的民族气节，始终与满清政府对抗，不受它的收买和利用。满清在顺治、
康熙各朝都在施用恐怖手段的同时，兼用对士大夫阶层的收买政策，先是征
举“山林隐逸”，后来开“明史馆”和“博学鸿词”科试，但他们都坚决的
拒绝荐举。顾炎武奔走南北，黄宗羲往来沿海，都是反满斗争的英勇参加者。
他们研究经学，详考史事成败，精研山川要塞，兼通天文算法，讲究文字声
韵，都是从“经世之务”，“利济天下”着眼；他们的研究学术，是为了心
含隐痛，志图匡复明社。所以这个复古运动，含有强烈的民族思想。
第四，他们反对“理学”，实即具有明显的民主主义思想的因素。黄宗
羲从民族斗争的实践，根据他的高超的史学眼光，提出极精辟的反对专制政
治的理论。《明夷待访录·原君篇》说，古代是人民为主，君是人民的公仆；
后世却以君为主，从此天下不得安宁。“后世之为君者，以天下之利尽归于
己，天下之害尽归于人”，“以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大
之产业”，“凡天下之无地而得安宁者，为有君也”，“天下之人，怨恶其
君，视之为寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉，以君臣之义无所
逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛！”《原法篇》说：“后世人
主，既得天下，惟恐其子孙之不能保有也，思患于未然，而为之法。然则所
谓法者，一家之法，而非天下之法也。”这说得何等透辟！18 世纪初反映欧
洲资产阶级民主革命思想的卢梭的《民约论》也不过是这些意思。此外，明
亡后，起兵反抗满清失败，逃入深山著书立说的王夫之，在攻击“理学”时，
也发表了深刻的反封建礼教的见解。他说：“天理即在人欲之中，无人欲则
天理亦无从发现。”这种新的学说，为后起的戴震加以发展。戴震指斥理学
家“以释混儒”，“舍欲言理”。他的“孟子字义疏证”里说：“圣人之道，
使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓
理，而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人！”又
说：“记曰，‘饮食男女，人之大欲存焉’。圣人治天下，体民之情，遂民
之欲，而王道备”，“君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖于
道义；君子之自治也，情与欲使一于道义。夫遏欲之害，甚于防川。。”这
些学说，都有“人性自由”或“个性解放”的民主主义因素，都含有反对封
建主义政治与文化的要求，这是很清楚的。
第五，他们当然也反对科举制度。顾炎武在他的《日知录》中屡次痛骂
八股，说“八股盛而六经微，十八房兴而二十一史废”，认为八股的流毒比
秦始皇焚书坑儒还要厉害得多。
这个思想运动波澜壮阔，方面很多，从顾炎武到戴震历17 世纪中叶至
18 世纪中叶约一百多年之久。可是限于条件，随着满清封建统治的趋于巩
固，因而衰退以至中断。但影响还是很大的，乾嘉的“朴学”，虽然变了质，
也是它的余绪；至清末康有为、梁启超、谭嗣同的维新变法运动，还接受了
这个思潮的传统。我们应该注意，他们讲复古，讲正统儒家思想，不过拿来
作为自己思想的依据，实质上，他们的思想本身含有新的内容。我们至少可
以这样说：它反映了封建主义制度发展至衰朽不堪因而寻求变革之道的新精
神（至明代亡国，则又转为反满的民族主义精神；这时反封建统治和反外族
统治实际是一回事）。毛主席曾在《中国革命与中国共产党》文中指告我们，
“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽”。从明
代起，中国封建社会内的商业经济有特殊的发展，而类如江、浙地区的织造
业也脱离了小农经济家庭副业的地位而成为有独立规模的厂坊：不过这些萌
芽状态的经济因素，因受封建主义统治的压迫与摧残，没有很好地成长起来。
马克思在他的《拿破仑第三政变记》的开端指告我们，历史上当人们从
事于变革与创新时，总要“召唤过去的亡灵来为自己效力”；并说，“其目
的是在赞美新的斗争，而不在于仿效旧的斗争”。梁启超著《清代学术概论》
称这个复古思潮运动是“以复古求解放”；又把宋以来“理学”的思想统治
时期比之为宗教思想统治的欧洲中世纪黑暗时期，而把这个复古运动比之为
欧洲的“文艺复兴”运动：这所比拟的两方，在一定范围内是有它们的相同
之点的（但梁著《清代学术概论》把变了质的乾嘉“朴学”当成这一思潮运
动的“全盛时期”，那就完全不对了）。总之，这个复古运动，实质是一个
要求变革，要求解放的具有重大历史意义和价值的新思潮运动，是不容置疑
的。
吴敬梓生当这个新思潮运动的末期。顾炎武在他出生前20 年死，黄宗羲
在他出生前6 年死，颜元在他4 岁时死。但后起的戴震则比他年小22 岁。只
有在戴震以后，称为这个新思潮的继承者的乾嘉学者们才抛开了“经世致用”
的这一主要之点，完全转向脱离实际的为学术而学术的考据之学，即所谓“朴
学”，而这个新思潮运动才变了质，成为绝学而中断了。吴敬梓的思想一方
面与顾炎武、黄宗羲的显然一脉相通，一方面又与后起的戴震的学说
